ص: 2

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»

جمشید سمیعی

ص: 3

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-

مشخصات ظاهری : 15ج .

ص: 4

ص: 5

متن:

و من جملة الظنون الخارجة بالخصوص عن أصالة حرمة العمل بغیر العلم.

خبر الواحد فی الجملة عند المشهور بل کاد أن یکون اجماعا.

اعلم أن اثبات الحکم الشرعی بالأخبار المرویة عن الحجج علیهم السّلام موقوف علی مقدمات ثلاث:

الأولی: کون الکلام صادرا عن الحجة.

الثانیة: کون صدوره لبیان حکم اللّه، لا علی وجه آخر من تقیة و غیرها.

الثالثة ثبوت دلالتها علی الحکم المدّعی. و هذا یتوقف أولا علی تعیین أوضاع ألفاظ الروایة، و ثانیا علی تعیین المراد منها و أن المراد مقتضی وضعها او غیره. فهذه امور أربعة.

و قد أشرنا إلی کون الجهة الثانیة من «المقدمة الثالثة» من الظنون الخاصّة و هو المعبر عنه بالظهور اللفظی، و إلی أن الجهة الأولی منها مما لم یثبت کون الظن الحاصل فیها من الظنون الخاصّة. و اما «المقدمة الثانیة»، فهی أیضا ثابتة بأصالة عدم صدور الروایة لغیر داعی بیان الحکم الواقعی. و هی حجة، لرجوعها إلی القاعدة المجمع علیها بین العلماء و العقلاء من حمل کلام المتکلم علی کونه صادرا لبیان مطلوبه الواقعی، لا لبیان خلاف مقصوده من تقیة او خوف، و لذا لا یسمع دعواه ممن یدعیه اذا لم یکن کلامه محفوفا بأماراته.

أمّا «المقدمة الأولی»، فهی التی عقد لها مسألة حجیة أخبار الآحاد.

فمرجع هذه المسألة الی أن السنة؛ أعنی قول الحجة او فعله او تقریره، هل تثبت بخبر الواحد ام لا تثبت إلّا بما یفید القطع من التواتر و القرینة. و من هنا یتضح دخولها فی مسائل اصول الفقه الباحثة عن أحوال الأدلّة. و لا حاجة إلی تجشم دعوی أن البحث عن دلیلیة الدلیل بحث عن أحوال الدلیل.

ترجمه:

تقیّه و غیر آن.

3- ثبوت و تحقّق دلالت کلام (صادره از معصوم) بر حکم مورد ادّعاست.

و این ثبوت: یا متوقّف است بر تعیین و تشخیص وضع الفاظ روایت و حدیث و یا متوقّف است بر معین نمودن مراد از میان آنها و اینکه، مراد متکلّم مقتضای وضع (موضوع له) بوده و یا غیر آن را در نظر داشته.

پس این امور (که اثبات حکم شرعی مترتّب بر آنهاست) چهارتاست: (مقدّمه اول، مقدّمه دوم، امر اول و دوم از مقدّمه سوم). قبلا اشاره کردیم به اینکه:

1- امر دوم از مقدّمه سوم از جمله ظنون خاصّه است که از آن تعبیر به ظهور لفظی می شود.

2- امر اول از مقدّمه سوم از اموری نیست که ظنّ حاصل در آن (یعنی ظنّ مستند به قول لغوی) از جمله ظنون خاصّه باشد. (اگرچه در پایان بحث گفته شد، بعید نیست که ظنّ مذکور هم حجت بوده و در زمره ظنون خاصّه باشد).

اما مقدّمه دوم: این مقدّمه (احراز کلام معصوم و بیان حکم شرعی) نیز به واسطه اصالت عدم صدور روایت به غیر داعی بیان حکم واقعی و به منظوری غیر از تقریر حقّ و واقع، حاصل و محقّق است و این اصل (اصالة عدم صدور) حجّت است، زیرا رجوع آن (اصالت عدم صدور) و بازگشتش به قاعده ای است که مجمع علیه میان علماء و عقلاء است و آن قاعده این است که:

باید کلام متکلّم را حمل بر بیان مطلوب واقعی نمود، نه بر بیان خلاف مقصود او چه اینکه این امر مغایر با مقصود، تقیّه و یا خوف باشد.

فلذا متکلّم پس از القاء کلام و افاده معنا، اگر کلامش با قرائن دالّه بر بیان غیر مراد و واقع همراه نباشد و در عین حال ادّعای تقیّه و خلاف ظاهر نماید از او پذیرفته نیست.

اما مقدّمه اول: این مقدّمه همان مطلبی است که مسئله حجیّت اخبار واحد برای آن جعل شده است. پس، بازگشت این مسئله (حجیّت خبر واحد) به این امر است که آیا سنّت یعنی قول معصوم یا فعل و یا تقریر ایشان با خبر واحد ثابت می شود یا نه بلکه ثبوت آن تنها به واسطه خبری است که مفید قطع و یقین است، از جمله خبر متواتر و یا (خبر واحدی که همراهش) قرینه موجب قطع است.

و به همین دلیل است که دخول این (مسئله حجیّت خبر واحد) در زمره مسائل اصول فقه که از احوال دلیل بحث می کنند و واضح و روشن است و دیگر نیازی نیست که خود را به زحمت انداخته ادّعا کنیم که: بحث از دلیلیّت دلیل نیز خود بحث از احوال دلیل است.

ص: 7

که متکفّل این امر در گذشته علم لغت بوده است.

* مراد از بحث کبروی در مسئله دلالت چیست؟

این است که: باید پس از اثبات اصل اصالة الظّهور و الوضع، ثابت کنیم که آیا معصوم نیز همین ظاهر را اراده کرده است و یا به دلیل وجود قرائنی، خلاف ظاهر مورد نظرش بوده است.

نکته:

از آنجا که امر سوم خود دارای دو مرحله است، مجموعا چهار امری که از مسائل مورد نیاز استنباط حکم شرعی فرعی از طریق روایات است مشخّص گردید.

* مراد از امر چهارم را بیشتر توضیح دهید؟

مراد از امر چهارم جاری نمودن اصالة الظهور است یعنی: عقلای عالم بنا را بر این گذاشته اند که تا زمانی که قرینه برخلاف ظاهر نباشد، به ظواهر تمسّک نموده و به احتمالات خلافیّه اعتنا نمی کنند.

* مراد از امر سوم چیست؟

این است که: قول لغوی نیز اجمالا از ظنون خاصّه است و فقیه می تواند به آن رجوع کند، لکن نه قول یک لغوی، بلکه چند لغوی.

* مراد از امر دوم چیست؟

اثبات جهت صدور است به واسطه اصالة صدور الکلام لبیان المراد الواقعی به عبارت دیگر:

سیره عقلا بر این است که: تا آنجا که امکان دارد کلام صادره از متکلّم را بر بیان مراد جدّی و واقعی او حمل کنند و در حمل بر تقیّه، ترس و غیره به دنبال قرینه بگردند و در صورت نبود قرینه به احتمالات توجّه نکنند.

* مورد بحث در اینجا کدامیک از امور چهارگانه مذکور است؟

امر اول است.

* چه سؤالی در رابطه با امر اول مطرح است؟

این سؤال که آیا خبر واحدی که مجرّد از قرینه است، حجّت است یا نه.

* مراد از خبر واحد چگونه خبری است؟

خبری است که در مقابل خبر متواتر قرار دارد. و لذا تمام اقسام و انحاء خبر واحد، از جمله خبر واحد مستفیض نیز در بحث داخل اند.

* چرا خبر واحد را مقیّد به قید (فی الجملة) نموده است؟

چون خبر واحدی که محفوف به قرائن است به نحوی که مفید علم و قطع به مراد باشد، ملحق به

ص: 9

متواتر است و از ما نحن فیه خارج است.

لذا جناب شیخ با قید (فی الجملة) غیر آن را اراده کرده است، یعنی خبری که یا اساسا مجرّد از قرینه است و یا در صورت همراه بودن با آن، از قرائن علم و یقین حاصل نشود.

* از کدام مقدّمه موجود در متن تعبیر به (اصل صدور) می شود؟

مقدّمه (کون الکلام صادرا عن الحجّة).

* از کدام مقدمه موجود در متن تعبیر به (جهت صدور) می شود؟

مقدّمه (کون صدوره لبیان حکم اللّه ... الخ).

* از کدام مقدّمه موجود در متن تعبیر به (دلالت صدور) می شود؟

مقدّمه (ثبوت دلالتها علی الحکم ... الخ).

* مراد از عبارت (و انّ المراد مقتضی وضعها او غیره) چیست؟

مراد از مقتضی وضعها، معنای حقیقی الفاظ است و از غیره، معنای غیر حقیقی است.

* حاصل مطلب در چهار مقدّمه ای که نقل شده تا به اینجا چیست؟

این است که: اجمالا در اطراف سه تای از آن مقدمات سخن رانده شد مبنی بر اینکه:

1- مقدّمه چهارم (یعنی: امر دوّم از مقدّمه سوّم)، از جمله ظنون خاصّه است و می توان آن را به عنوان حجّت بکار برد.

2- مقدمه سوم (یعنی امر اول از مقدّمه سوم)، حجیّتش معلوم نیست، لکن در پایان بحث پذیرفتیم که می توان از آن به عنوان حجّت و دلیل و ظنّ خاصّ استفاده نمود.

3- مقدّمه دوّم را نیز به کمک اصل مذکور می توان دلیل و حجّت قرار داد.

* مراد از عبارت (امّا المقدّمة الاولی ... فهی الّتی ...) چیست؟

کلام در مقدّمه اوّل یعنی: اصل صدور و احراز صدور روایت از معصوم (علیه السلام) است.

* کدامیک از مقدمات چهارگونه مذکور از اهمیّت بیشتری برخوردار است؟

امر اوّل است، و لذا جهت اثبات آن طولانی ترین و مهم ترین مسائل مباحث ظنّ را تشکیل می دهد. زیرا در مسئله حجیّت خبر واحد مراد اصلی، اثبات کلام یا فعل و یا تقریر امام است که از هرکدام به عنوان حجّت و دلیل می توان استفاده نمود.

* خبر واحد منسوب به یکی از حضرات معصومین از حیث صدور چگونه است؟

از پنج حال خارج نیست:

1- یا این است که، ثبوت و صدورش از جانب معصوم قطعی است.

ص: 10

2- یا این است که، عدم صدورش از جانب معصوم قطعی است.

3- و یا اینکه، ثبوت و صدورش از جانب معصوم مظنون است.

4- و یا این است که: عدم ثبوت و صدورش از جانب معصوم مظنون است.

5- یا این است که: هریک از جهت صدور و یا عدم صدور آن مورد شکّ است.

* کدامیک از اقسام پنج گانه خبر واحد حجّت و کدامیک حجّت نمی باشد؟

قسم اول حجّت است، قسم دوم حجّت نیست و نمی توان از آن به عنوان دلیل استفاده نمود. قسم چهارم و پنجم نیز حجت نمی باشد.

نکته: خبری که از قسم سوم است، محل کلام و نقض و ابرام میان اعلام می باشد.

* مراد از عبارت (و من هنا یتّضح ... الخ) چیست؟

این است که: قبل از ورود به هر علمی اطلاع و آگاهی بر سه چیز از ضروریات است.

1- موضوع علم 2- مسائل علم 3- مبادی علم

* مراد از موضوع علم چیست؟

امری است که در آن علم از عوارض ذاتیّه آن بحث می شود و تمام مسائل علم به طور مستقیم و یا غیر مستقیم به آن برمی گردد و پیرامون آن سخن می گوید.

مثل: جویبارهایی که به یک سرچشمه منتهی و از آنجا به حرکت درمی آیند و هریک، از آن سرچشمه نشأت می گیرند. فی المثل:

1- بدن انسان موضوع علم پزشکی است، زیرا تمام مباحث این علم در اطراف صحّت و سقم بدن است، چرا که صحّت و سقم از عوارض ذاتیّه جسم اند.

2- و یا مثل افعال مکلّفین که موضوع علم فقه است، زیرا که از ابتدای طهارت تا پایان کتاب دیات مباحث از عوارض فعل مکلّف به حساب می آید.

* مسائل یک علم کدام اند؟

عبارتند از: محمولات منتسب به موضوعات و به بیان دیگر مسائل یک علم همان عوارض موضوع اند فی المثل: فقها در امور فقهی می فرمایند:

خواندن نماز واجب، خواندن قرآن مستحب، خوابیدن مباح، خوردن در حال جنابت مکروه و عمل فجور حرام است.

در قضایای مذکور، وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت همگی از عوارض فعل مکلّف اند و نفس این قضایا مسائل فقهی هستند.

ص: 11

* مبادی یک علم بر چند قسم است؟

بر دو قسم: 1- تصوریّه 2- تصدیقیّه

* مراد از مبادی تصوریّه چیست؟

مجموعه تعریف های یک علم است که خود بر سه قسم است:

1- تعریف موضوع علم 2- تعریف اجزاء موضوع 3- تعریف مصادیق و افراد موضوع

* منظور از موضوع یک علم چیست؟

محور و نقطه محوری مباحث یک علم که تمام مسائل آن علم مستقیم و غیر مستقیم به آن برمی گردد و در پیرامون آن سخن می گوید، مثل: جویبارهای جاریه ای که همگی منتهی به یک سرچشمه شده و از آنجا نشأت می گیرند.

فی المثل: در علم نحو، کلمه و تعریف آن موضوع این علم و تعریف صفت، موصوف، فاعل، نایب فاعل، مبتدا، خبر، تعریف اجزاء موضوع این علم است.

نکته: می توان تعاریف مذکور را از تعاریف افراد و مصادیق موضوع هم به حساب آورد، چرا که هرکدام از فاعل و مبتدا و مفعول ... از افراد کلمه هم محسوب می شوند.

* مراد از مبادی تصدیقیّه چیست؟

مجموعه تصدیقاتی است که استدلالات یک علم بر آنها متوقّف است.

* مراد از مسائل یک علم چیست؟

محمولاتی هستند که بر موضوع العلم و یا به موضوع یک بخش از مسائل آن علم عارض می شوند از قبیل، مرفوعیّت فاعل و یا منصوبیّت مفعول و ...

* با توجّه به مقدّمه ای که گذشت بطور کلی چه مسائلی در علم اصول مطرح است؟

مسائل متیقّنه 2- مسائل مشتبهه.

* مراد از مسائل متیقنه چیست؟

آن دسته از مسائلی است که در اصولی بودن آنها جای شک و شبهه وجود ندارد مثل: بحث تعادل و تراجیح و یا عموم و خصوص و یا مجمل و مبین و یا مطلق و مقید و یا بحث از اصول عملیه، به جز اصل استصحاب و غیره ...

* مراد از مسائل مشتبهه چه مسائلی است؟

آن دسته از مسائلی است که در اصولی بودن و یا اصولی نبودن آنها تردید و شبهه وجود دارد و محل اختلاف می باشند.

ص: 12

فی المثل: برخی آن مسائل را جزء مسائل علم نحو، برخی آنها را جزء مسائل کلام و یا حکمت قرار داده و برخی در مقابل این ها، آن مسائل را از مسائل اصول قرار داده اند.

مثل:

1- مقدمه واجب که حالتی مشتبه دارد و معلوم نیست که آیا از مباحث فقهی است یا کلامی و یا اصولی.

2- مسئله استصحاب که در فقهی بودن و یا اصولی بودنش اختلاف است.

3- مسئله اجتهاد و تقلید که از نظر برخی از مسائل اصولی است و به عقیده برخی از مباحث کلامی است. حال: مسئله خبر واحد نیز از قبیل مسائل مذکور بوده و محل اختلاف است، چه آنکه: برخی آن را مسئله کلامی دانسته و عده ای آن را از مباحث اصولی و برخی هم آن را جزء مبادی تصدیقیّه برای علم اصول قرار داده اند.

* نهایتا بفرمائید که آیا بحث از حجیّت خبر واحد از مبادی علم اصول است و یا از مسائل آن؟

برخی از محققین تصریح دارند که مسئله مذکور از مسائل علم اصول است، چرا که نفس تدوین و بحث این مسئله در علم اصول، و همچنین تنصیص اساتید علم اصول به اصولی بودن این مسئله، خود اماره و نشانه ای است بر اصولی بودن حجیت خبر واحد، و برخی مبحث حجیت خبر واحد را جزء مبادی تصدیقیه می دانند از جمله مرحوم میرزای قمی.

* چرا جناب محقق قمی بحث حجیّت خبر واحد را جزء مبادی تصدیقیّه علم اصول می داند؟

زیرا از آنجا که موضوع علم اصول ادله اربعه است با وصف دلیلیّت (یعنی اصل دلیلیّت مسلم گرفته شده)، پس هر چیزی که بحث از اصل دلیلیّت بکند، در واقع بحث از اصل وجود موضوع دارد و نه از حکم موضوع، و لذا چون در باب خبر واحد بحث از اصل حجیّت و دلیلیّت داریم، این بحث از مبادی تصدیقیّه علم اصول است و نه از مسائل آن.

* به نظر صاحب فصول بحث از حجیت خبر واحد از مبادی تصدیقیه است یا از مسائل آن؟

به عقیده ایشان از مسائل علم اصول است و نه مبادی آن.

* دلیل صاحب فصول بر مدعای فوق چیست؟

این است که: موضوع علم اصول ذوات الادلّة الأربعة است (یعنی: ذات الکتاب و ...)، با قطع نظر از وصف حجیت و دلیلیت این ادله، نه اینکه این ادله بما هی ادله موضوع باشند. در نتیجه: بحث از حجیت و دلیلیت ادله اربعه در حقیقت بحث از عوارض موضوع بوده و جزو مسائل علم است و نه مبادی آن. و از آنجا که در باب خبر واحد سخن از حجیت و دلیلیت است، پس این بحث از مسائل علم

ص: 13

اصول است و نه مبادی آن.

* نظر جناب شیخ پیرامون عقیده صاحب فصول در مسئله مذکور چیست؟

معتقد است که نظر صاحب فصول مشتمل بر تجشّم و تکلّف است و حال آنکه نیازی به این تکلّف نیست، چرا که می توان در پاسخ صاحب فصول گفت: دلیل همان کتاب و سنت است حال: در مسئله حجیّت خبر واحد سخن در این است که آیا با خبر واحد دارای شرایط، می توان دلیل را اثبات کرد یا نه؟ اثبات دلیل هم خود از حالات دلیل است و لذا از مسائل اصولی است.

به عبارت دیگر:

شیخ هم مثل محقق قمی معتقد است که موضوع علم اصول، ادله اربعه است با وصف دلیلیت لذا، اصل دلیلیت این ادله مورد بحث نمی باشد، چرا که حجیت این ادله در علم کلام ثابت می شود و از عقائد مسلّمه است. آنگاه سخن در این است که: آیا همان طور که سنّت (قول و فعل و تقریر) به وسیله خبر متواتر قابل اثبات است و یا همان گونه که به وسیله خبر واحد همراه با قرائن قطعیّه قابل اثبات است با خبر واحد مجرّد از قرائن هم قابل اثبات هست یا نه؟

در نتیجه: بحث ما از عوارض سنّت است که هل تثبت السنة بالخبر الواحد ام لا. و بحث از عوارض از جمله مسائل علم است.

ص: 14

متن:

ثم اعلم أنّ أصل وجوب العمل بالأخبار المدوّنة فی الکتب المعروفة ممّا اجمع علیه فی هذه الأعصار، بل لا یبعد کونه ضروریّ المذهب، و إنما الخلاف فی مقامین:

أحدهما: کونها مقطوعة الصدور أو غیر مقطوعة.

فقد ذهب شرذمة من متأخری الأخباریین(1)- فی ما نسب إلیهم- إلی کونها قطعیّة الصدور؛ و هذا قول لا فائدة فی بیانه و الجواب عنه إلّا التحرّز عن حصول هذا الوهم لغیرهم کما حصل لهم، و إلّا فمدّعی القطع لا یلزم بذکر ضعف مبنی قطعه.

و قد کتبنا فی سالف الزمان فی ردّ هذا القول رسالة تعرّضنا فیها لجمیع ما ذکوره و بیان ضعفها بحسب ما أدّی إلیه فهمی القاصر.

الثانی: أنّها مع عدم قطعیّة صدورها معتبرة بالخصوص أم لا.

فالمحکیّ عن السیّد و القاضی و ابن زهرة و الطبرسیّ و ابن إدریس قدّس سرّه: المنع(2)، و ربما نسب إلی المفید قدّس سرّه حیث حکی عنه فی المعارج أنّه قال:

إن خبر الواحد القاطع للعذر هو الّذی یقترن إلیه دلیل یفضی بالنظر إلی العلم، و ربما یکون ذلک إجماعا أو شاهدا من عقل(3)

و ربما ینسب إلی الشیخ- کما سیجی ء(4) عند نقل کلامه- و کذا إلی المحقّق بل إلی ابن بابویه(5)

بل فی الوافیة أنّه لم یجد القول بالحجّیّة صریحا ممّن تقدّم علی العلّامة(6)؛ و هو عجیب.

و أمّا القائلون بالاعتبار فهم مختلفون من جهة أنّ المعتبر منها کلّ ما فی الکتب الأربعة- کما

ص: 15

یحکی عن بعض الأخباریّین(1) أیضا، و تبعهم بعض المعاصرین من الاصولیّین(2) بعد استثناء ما کان مخالفا للمشهور- أو أنّ المعتبر بعضها و أنّ المناط فی الاعتبار عمل الأصحاب کما یظهر من کلام المحقّق(3) أو عدالة الراوی أو وثاقته أو مجرّد الظنّ بصدور الروایة من غیر اعتبار صفة فی الراوی أو غیر ذلک من التفضیلات فی الأخبار.

و المقصود هنا بیان إثبات حجّیّته بالخصوص فی الجملة فی مقابل السلب الکلّیّ، و لنذکر أوّلا ما یمکن أن یحتجّ به القائلون بالمنع، ثمّ نعقّبه بذکر أدلّة الجواز.

فنقول: أمّا حجّة المانعین فالأدلّة الثلاثة:

ترجمه:

خاصّ) معتبر هستند یا نه؟

آنچه از مرحوم سید مرتضی، قاضی ابن براج، ابن زهره، طبرسی و ابن ادریس، نقل شده، رد حجیت اخبار مذکور است، و چه بسا همین قول، به مرحوم مفید هم نسبت داده شده، چنانچه در کتاب معارج (توسط محقق حلی) از او نقل شده است که وی فرموده است:

خبر واحدی که قاطع عذر است (و حجّت می باشد)، خبری است که به همراه قرینه و دلیلی باشد که افاضه کننده علم به مدلولش باشد البته این قرینه (دلیل موجب حصول علم) گاهی اجماعی می باشد و گاهی شاهد از عقل است. و چه بسا همین قول (المنع) به شیخ طوسی نیز نسبت داده شده چنانکه در ضمن نقل کلام ایشان به زودی خواهد آمد ان شاء اللّه و همچنین به مرحوم محقق بلکه ابن بابویه.

بلکه (صاحب وافیه) در این کتاب می گوید: قول به حجیّت خبر واحد را از علماء قبل از علامه به طور روشن نیافته است، که این کلام از ایشان شگفت انگیز است.

و اما معتقدین به اعتبار خبر واحد، از جهت میزان اعتبار این اخبار با هم اختلاف دارند چنانکه از برخی اخباریین حکایت می شود که معتقدند به اینکه آنچه از اخبار که در کتب اربعه است معتبر است و برخی از اصولیین معاصر نیز از ایشان پیروی کرده اند البته پس از استثناء کردن اخبار مخالف با مشهور و سلب حجیت از آنها.

یا اینکه برخی از این اخبار (مدوّنه در کتب اربعه) معتبر است و مناط در اعتبار آنها، عمل اصحاب است (به این اخبار) چنانکه از کلام محقّق حلّی دانسته می شود.

و یا اینکه (مناط اعتبار) به نظر برخی، عدالت یا وثاقت راوی است.

و یا اینکه، مجرّد ظنّ به صدور روایت، بدون اعتبار صفتی در راوی، مناط حجیت خبر واحد است و یا اینکه، دیگر امور و تفصیلات غیر از ملاکهای فوق، مناط اعتبار است.

به هرتقدیر: مراد ما (از طرح این مسئله) در اینجا، بیان اثبات حجیت خبر واحد از باب ظنّ خاصّ اجمالا در مقابل سلب کلی است (نه حجت قرار دادن هر خبر واحدی).

و لذا آنچه ممکن است که قائلین به منع و منکرین حجیت خبر واحد به آن استدلال کنند در اینجا یادآور شدیم؛ و سپس به دنبال آن به ذکر ادلّه جواز عمل و استدلال قائلین به حجیّت پرداختیم.

ص: 17

* مراد از عبارت (و اما القائلون بالاعتبار فهم مختلفون ...) چیست؟

بیان قول مشهور از اصولیین و گروهی از اخباریین است.

* نظر مشهور در اخبار مزبور چیست؟

این است که: اخبار کتب معروفه یعنی کتب اربعه شیعه از قبیل: تهذیب، استبصار، من لا یحضره الفقیه، کافی، کامل الزیارات و ... از باب ظنّ خاصّ حجیت دارند، اگرچه مقطوع الصدور نیستند.

* مراد از عبارت (و تبعهم بعض المعاصرین ... بعد استثناء ما کان مخالفا ...) چیست؟

این است که: قائلین به حجیت اخبار مذکور خود بر دو دسته اند:

1- برخی از این ها قائل اند به اینکه: تمام روایاتی که در کتب اربعه ثبت شده است معتبرند.

2- اکثر اصولیین معتقدند که: تنها بخشی از اخبار کتب معروفه حجیّت دارند و نه تمام آنها.

* آیا قول اکثر اصولیین پیرامون حجیت برخی از اخبار مزبور واحد است؟

خیر، اقوال این ها نیز متفاوت است.

1- برخی از آنها می گویند: آن دسته از روایاتی که فقهاء شیعه به آنها عمل نموده اند حجیّت دارند، نه روایاتی که مشهور از آن اعراض کرده اند.

2- برخی می گویند: روایاتی از روایات مزبور حجیت دارند که راویان آن امامی عادل باشند و لا غیر.

3- برخی می گویند: روایاتی که راویان آنها مورد وثوق باشند، یعنی: به صدقشان اطمینان شود، لا غیر.

4- برخی قائل اند به: وثوق خبری، یعنی: هر حدیثی که مظنون الصدور باشد حجت است، هرچند راوی آن بدترین افراد باشد، و لذا هر حدیثی که مظنون الصدور نباشد، حجّت نیست اگرچه راوی آن انسان موثّقی باشد، پس کاری به راوی نداشته و وثوق مخبری را ملاک نمی دانند.

5- تفصیلات دیگری نیز در کتب فقهیه آمده است که جای بحث آن در کتب مفصله است.

* مراد از عبارت (و المقصود هنا بیان اثبات ...) چیست؟

این است که: ما در صدد بیان همه اقوال مزبور و بررسی و نقد آنها نمی باشیم. بلکه مقصود اصلی ما اجمالا اثبات حجیت خبر واحد است. آن هم به صورت موجبه جزئیّه در مقابل سلب کلّی، (یعنی:

کسانی که به طور کلی منکر حجیت خبر واحد از باب ظنّ خاصّ هستند)، که به زودی دلائل خود را خواهیم آورد و میزان دلالت این اخبار را روشن خواهیم نمود. و لذا بحث خود را در دو مقام قرار می دهیم.

ص: 19

متن:

امّا حجّة المانعین، فالأدلّة الثلاثة:

1- أمّا الکتاب:

فالآیات الناهیة عن العمل به ماوراء العلم(1) و التعلیل المذکور فی آیة النبأ(2)، علی ما ذکره أمین الاسلام، من أنّ فیها دلالة علی عدم جواز العمل بخبر الواحد.(3)

2- و أمّا السنّة:

فهی أخبار کثیرة تدلّ علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم الصدور إلا إذا احتفّ بقرینة معتبرة من کتاب او سنّة معلومة:

مثل ما رواه فی البحار عن بصائر الدرجات، عن محمّد بن عیسی، قال:

«أقرأنی داود بن فرقد الفارسیّ کتابه إلی أبی الحسن الثّالث و جوابه علیه السّلام بخطّه، فکتب:

نسألک عن العلم المنقول عن آبائک و أجدادک علیهم السّلام قد اختلفوا علینا فیه، فکیف العمل به علی اختلافه؟

فکتب علیه السّلام بخطّه: ما علمتم أنه قولنا فالزموه، و ما لم تعلموه فردّوه إلینا»(4) و مثله عن مستطرفات السرائر(5)

و الأخبار الدالّة علی عدم جواز العمل بالخبر المأثور إلّا إذا وجد له شاهد من کتاب اللّه او من السنّة المعلومة، فتدلّ علی المنع عن العمل بالخبر الواحد المجرّد عن القرینة:

مثل ما ورد فی غیر واحد من الأخبار أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: «ما جاءکم عنّی مما لا یوافق القرآن فلم اقله».(6)

و قول أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام: «لا یصدّق علینا إلّا ما یوافق کتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله»(7)

ص: 20

ترجمه:

متن:

و قوله علیه السّلام: «إذا جاءکم حدیث عنّا فوجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب الله فخذوا به و إلا فقفوا عنده ثم ردوه إلینا حتی نبیّن لکم»(1)

و روایة ابن أبی یعفور قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث، یرویه من نثق به و من لا نثق به. قال: إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله او من قول رسول الله صلّی اللّه علیه و آله فخذوا به، و إلّا فالذی جاءکم به أولی به»(2)

و قوله علیه السّلام لمحمّد بن مسلم: «ما جاءک من روایة من برّ او فاجر یوافق کتاب الله فخذ به و ما جاءک من روایة برّ او فاجر یخالف کتاب الله فلا تأخذ به»(3)

و قوله علیه السّلام: «ما جاءکم من حدیث لا یصدّقه کتاب اللّه فهو باطل»(4)

و قول أبی جعفر علیه السّلام: «ما جاءکم عنّا فان وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به، و إن لم تجدوه موافقا فردّوه، و إن اشتبه الأمر عندکم فقفوا عنده و ردوه إلینا حتّی نشرح من ذلک ما شرح لنا»(5)

و قول الصادق علیه السّلام: «کلّ شی ء مردود إلی کتاب الله و السنّة، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف»(6)

و صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد الله علیه السّلام: «لا تقبلوا علینا حدیثا إلّا ما وافق الکتاب و السنّة او تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدّمة، فانّ المغیرة بن سعید- لعنه الله- دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی.

فاتّقوا الله و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا و سنّة نبیّنا»(7)

- و الاخبار الواردة فی طرح الاخبار المخالفة للکتاب و السنة و لو مع عدم المعارض متواترة جدا.

ترجمه:

3- و این فرموده امام صادق علیه السّلام:

زمانی که از ما حدیثی به شما برسد و برآن یک و یا دو شاهد از قرآن شریف پیدا نمودید،

ص: 22

به آن عمل کنید و الا توقف کرده به آن عمل نکنید، سپس به ما ردش کنید تا برای شما روشن کنیم.

4- و روایت ابن ابی یعفور که می گوید:

از حضرت ابا عبد اللّه علیه السّلام پیرامون اختلاف حدیث پرسیدم مبنی بر اینکه: روایت می کند حدیثی را کسی که به او اطمینان داریم و کسی که به او اطمینان نداریم، چه باید بکنیم؟

حضرت فرمودند:

اگر بر شما حدیثی وارد شد، پس اگر از قرآن یا فرموده رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله برای آن شاهدی یافتید آن را اخذ کرده، به آن عمل کنید، و الّا آورنده حدیث از شما به آن سزاوارتر است، یعنی شما به آن عمل نکنید.

5- و این فرموده امام صادق علیه السّلام به محمد بن مسلم است که:

آنچه از روایت به تو برسد، اعم از اینکه (مخبر) برّ باشد و یا فاسق، در صورتی که با کتاب خدا موافقت کند آن را اخذ کرده بدان عمل کن.

6- و این فرموده امام صادق علیه السّلام:

آنچه از حدیث به شما برسد و کتاب خدا آن را تصدیق نکند، باطل است.

7- و این فرموده امام باقر علیه السّلام:

آنچه از ما به شما می رسد، اگر آن را موافق با کتاب خدا یافتید، پس اخذش کنید و چنانچه آن را موافق با قرآن نیافتید، ردش کنید و اگر امر بر شما مشتبه شد (یعنی: مخالف و موافقش را با قرآن تشخیص ندادید)، توقّف کرده، آن را به ما بازگردانید، تا شرحش کنیم.

8- و این فرموده امام صادق علیه السّلام است که:

هر امری که بازگشت کننده به قرآن و سنّت است قطعی است، و هر حدیثی که با کتاب خدا موافقت نکند، مزخرف و باطل است.

9- و صحیحه هشام ابن حکم از امام صادق علیه السّلام است که می فرمایند:

حدیثی را بر ما نپذیرید مگر اینکه با قرآن و سنّت موافق باشد و یا اینکه از احادیث ما که قبلا به شما رسیده، شاهدی برآن بیابید.

زیرا مغیرة بن سعید ملعون در کتب اصحاب پدرم، احادیثی را وارد کرده که پدرم آنها را نفرموده پس: تقوا و احتیاط اختیار کرده، از خدا بترسید، و آنچه با فرموده خدا و پیامبر است بر ما نپذیرید.

ص: 23

2- کسی که به غیر علم اعتماد و عمل کند در حقیقت به غیر علم عمل کرده و ندامت دارد.

پس: اعتماد به خبر مجرّد از قرائن، جایز نیست.

* مراد از عبارت (فهی اخبار کثیرة تدلّ علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم ...) چیست؟

این است که: از سنّت اخبار بسیاری داریم که از عمل به خبرهای غیر معلوم الصدور نهی می کنند مگر هنگامی که همراه با قرائن معتبره باشند. لکن این روایات خود بر دو دسته اند:

1- برخی از آنها تصریح دارند به اینکه: حدیث غیر معلوم الصدور فاقد ارزش است. و خبر واحد مجرد از قرائن معلوم الصدور نیست، پس خبر واحد مجرد از قرائن فاقد ارزش است.

بنابراین: هر حدیثی که مقطوع الصدور است دارای ارزش است، بدان عمل کنید.

2- برخی دیگر از این روایات دلالت دارند بر اینکه معیار و ضابطه شما در صحت و درستی روایات، قرآن و سنت معتبره است، لذا هر حدیثی که از ما به شما می رسد، آن را به کتاب و سنّت معتبره عرضه کنید آنگاه: هر حدیثی که با کتاب و یا سنّت قطعیّه نبویه و یا روایات قطعیه ما موافق بود، آن را اخذ کرده بدان عمل کنید و هر حدیثی که با کتاب و سنت معتبره موافق نبود، مردود و باطل است و ما آن را نگفته ایم.

* چرا ائمه هدی علیهم السّلام در تشخیص احادیث، ما را به کتاب و سنّت معتبره حواله می دهند؟

زیرا دروغ پردازان و جاعلین حدیث در آن عصر و یا اعصار بعدی، احادیث بسیاری را جعل کرده و برای قبولاندن آنها و یا تخریب ائمه، آنها را به ائمه ما نسبت داده اند لذا، ائمه به خاطر جلوگیری از نفوذ خرافات و اغلاط و ... و حفظ حریم اسلام از نقشه های طواغیت و دنیاپرستان چنین معیاری را قرار داده و ما را بدان توجه داده اند.

* به طور خلاصه بنویسید جناب شیخ چه طوائفی از احادیث را به نقل از منکرین حجیت خبر واحد نقل نمود؟

1- اخباری که از عمل به خبر غیر علمی (خبر واحد مجردی که مقرون به قرینه معتبره نیست) منع و نهی می نماید.

2- اخباری که دلالت دارد بر عدم جواز عمل به اخبار مأثوره ای که از قرآن و سنت قطعی الصدور شاهدی برآن نباشد.

3- اخباری که دلالت دارد بر طرح احادیثی که با کتاب و سنت مخالف است و لو اینکه معارض نداشته باشند.

ص: 25

متن:

وجه الاستدلال بها أنّ من الواضحات أنّ الأخبار الواردة عنهم علیهم السّلام فی مخالفة ظواهر الکتاب و السنّة فی غایة الکثرة. و المراد من المخالفة للکتاب- فی تلک الأخبار الناهیة عن الأخذ بمخالفة الکتاب و السنّة- لیس هی المخالفة علی وجه التباین الکلّیّ بحیث یتعذّر أو یتعسّر الجمع، إذ لا یصدر من الکذّابین علیهم ما یباین الکتاب و السنّة کلّیّة- إذ لا یصدّقهم أحد فی ذلک. فما کان یصدر عن الکذّابین من الکذب لم یکن إلّا نظیر ما کان یرد من الأئمة علیهم السّلام فی مخالفة ظواهر الکتاب و السنّة. فلیس المقصود من عرض ما یرد من الحدیث علی الکتاب و السنّة إلّا عرض ما کان منها غیر معلوم الصدور عنهم، و أنّه إن وجد له قرینة و شاهد معتمد فهو، و إلّا فلیتوقّف فیه، لعدم إفادته العلم بنفسه و عدم اعتضاده بقرینة معتبرة.(1)

ثمّ إنّ عدم ذکر الإجماع و دلیل العقل من جملة قرائن الخبر فی هذه الروایات- کما فعله الشیخ فی العدّة(2)- لأنّ مرجعهما إلی الکتاب و السنّة، کما یظهر بالتأمّل.

و یشیر إلی ما ذکرنا- من أنّ المقصود من عرض الخبر علی الکتاب و السنّة هو فی غیر معلوم الصدور- تعلیل العرض فی بعض الأخبار بوجود الاخبار المکذوبة فی أخبار الإمامیّة(3)

ترجمه:

قطعی در نهایت فراوانی و کثرت است. و مراد از مخالفت حدیث با قرآن، در آن اخبار ناهیه، از اخذ به حدیث مخالف با کتاب و سنت، مخالفت به نحو تباین کلّی نیست، به طوری که جمع میان حدیث با کتاب و یا حدیث با سنت قطعی متعذر و مشکل باشد، چه آنکه از جاعلین حدیث و کذابین بر ائمه علیهم السّلام خبری، که تباین کلّی با کتاب و سنّت داشته باشد، صادر نمی شد، زیرا کسی ایشان را در صدور آن (خبر) تصدیق نمی نمود (تا منظور آنها عملی گردد).

پس آنچه از این تکذیب کنندگان به عنوان کذب و دروغ جعل و صادر می شد، نبود جز اینکه نظیر همان روایتی می بود که از ناحیه ائمه علیهم السّلام در مخالفت با ظواهر کتاب و سنّت قطعی صادر می شد (یعنی: از نظر اسلوب در مخالفت با ظواهر کتاب و سنّت قطعی مشابه احادیث دیگر بود).

پس نیست مراد و مقصود از عرضه داشتن احادیث وارده بر کتاب و سنّت، جز عرضه داشتن اخبار غیر معلوم الصدور از ائمه علیهم السّلام، به نحوی که پس از عرضه داشتن:

اگر شاهد و قرینه مورد اعتمادی از قرآن و سنّت برای آن (حدیث غیر معلوم الصدور) پیدا می شد پس مطلوب ثابت شده (و حدیث مورد عمل واقع می شود) وگرنه باید توقّف شود، چرا که حدیث مزبور به تنهائی و بدون همراهی با قرینه مفید علم نیست.

* با توجه به مطالبی که گذشت مراد از طرح اخبار مخالف با کتاب و سنت چگونه اخباری است؟

اخباری است که با قرآن و سنّت مخالفت عموم و خصوصی یا اطلاق و تقییدی دارند و لذا روشن است که:

در اخبار واحد مظنون الصّدور چنین مخالفتی بسیار زیاد است. پس به نصّ این طائفه از اخبار باید از چنین احادیثی رفع ید کرده و به آنها عمل ننمود به عبارت دیگر: اخبار متواتره ای که دستور می دهد اخبار مخالف با قرآن و سنّت قطعی را طرح و ردّ کنید اعم است از اینکه این اخبار، معلوم الصدور و مخالف باشند یا غیر معلوم الصدور.

حال ما می گوئیم:

این احادیث متواتره شامل خبرهای معلوم الصدور نیست، بلکه خبرهای غیر معلوم الصدور را باید به قرآن عرضه نمود و در صورت عدم موافقت با کتاب و سنّت آنها را ردّ کرد.

* خبر محفوف به قرائن معتبره چگونه خبری است؟

خبر واحدی است که موافق با کتاب یا سنّت معتبره و یا اجماع و یا حکم عقل باشد، اگرچه در لسان روایات تنها موافقت با کتاب و سنّت عنوان گردیده ولی متعرّض موافقت با دو قسم دیگر نشده است.

* سرّ این عدم تعرّض در دو قسم عقل و اجماع چیست؟

این است که: اعتبار و حجیّت اجماع از این باب است که کاشف از قول معصوم علیه السّلام است و بدین خاطر حجّت است، پس بازمی گردد به سنّت.

و امّا جهت رجوع عقل به کتاب و سنت از باب ملازمه میان حکم عقل و شرع می باشد، چرا که، کلّما حکم به العقل حکم به الشّرع و ...

پس با اندکی تأمل، بی نیاز از ذکر این دو روشن می شود.

* مراد از عبارت (و یشیر الی ما ذکرنا من ان المقصود ...) چیست؟

استشهادی است که شیخ برای فرموده اش کرده است.

* فرموده شیخ چه بود؟

این بود که فرمود:

مقصود از عرضه شدن خبر بر کتاب و سنّت تنها خبر غیر معلوم الصّدور است.

* استشهاد مزبور چیست؟

وجود اخبار جعلی و مکذوب فراوان در اخبار امامیّه است.

ص: 29

متن:

و أمّا الإجماع

فقد ادّعاه السیّد المرتضی قدّس سرّه فی مواضع من کلامه، و جعله فی بعضها بمنزلة القیاس فی کون ترک العمل به معروفا من مذهب الشیعة.

و قد اعترف بذلک الشیخ علی ما یأتی فی کلامه، إلّا أنّه أوّل معقد الإجماع بإرادة الأخبار الّتی یرویها المخالفون. و هو ظاهر المحکیّ عن الطبرسیّ فی مجمع البیان، قال:

لا یجوز العمل بالظنّ عند الإمامیة إلّا فی شهادة العدلین و قیم المتلفات و اروش الجنایات(1) و انتهی.

و الجواب: أمّا عن الآیات

فبأنّها- بعد تسلیم دلالتها- عمومات مخصّصة بما سیجی ء من الأدلّة.

و أمّا عن الأخبار

فعن الروایة الاولی فبأنّها خبر واحد لا یجوز الاستدلال بها علی المنع عن الخبر الواحد.

و اما أخبار العرض علی الکتاب فهی و إن کانت متواترة بالمعنی إلّا أنّها بین طائفتین.

إحداهما: ما دلّ علی طرح الخبر الّذی یخالف الکتاب.

و الثانیة: ما دلّ علی طرح الخبر الّذی لا یوافق الکتاب.

اما الطائفة الاولی فلا تدلّ علی المنع عن الخبر الّذی لا یوجد مضمونه فی الکتاب و السنّة.

ص: 30

ترجمه: (ادعای اجماع بر منع از عمل به خبر واحد)

بر حذر می دارند.

* دلیل شیخ بر این مطلب چیست؟

صدر و ذیل آیات و یا ما قبل و ما بعد این صدر و ذیل و نیز شأن نزول آنها می باشد. فی المثل:

مشرکین گمان می کردند که فرشتگان دختران خدایند، خدا فرمود: آیا شما هنگام خلقت آنها حضور داشتید و دیدید که آنها آلت انوثیت دارند که چنین قضاوتی می کنید؟ نه، نبودید پس این پندار غلط از کجا؟

سپس می فرماید: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ.*

یعنی: چنین افرادی از روی حدس و گمان قضاوت می کنند و روشن است که قضاوتی منطقی نیست و لذا از خود آیات مدعیات مذکور ثابت می شود و حال آنکه، بحث از حجیت خبر واحد مجرد از قرینه مربوط به فروع دین و احکام شرعیه است. در نتیجه: ما نحن فیه، موضوعا و تخصّصا از تحت آیات مورد نظر خارج است.

دوم اینکه: به فرض که آیات شریفه مورد نظر عمومیت و یا اطلاق داشته و شامل احکام شرعیه هم بشود یعنی: بر منع از عمل به مظنّه مطلقا دلالت کند چه در اصول دین و چه در احکام شرعیه، آن هم از هر راهی که این مظنّه حاصل شود، چه از راه خبر فاسق و چه از راه خبر ثقه، و چه از راه خبر عادل. لکن در مباحث بعدی دلیل قطعی می آوریم که خبر واحد ثقه مجرد در خصوص احکام شرعیه ارزش دارد. سپس با ادله حجیت خبر واحد این عمومات ناهیه از عمل به غیر علم را تخصیص می زنیم، و این خروج حکمی است بنابراین: از ناحیه آیات مشکلی وجود ندارد.

* دومین دلیل منکرین حجیت خبر واحد چه بود؟

تمسک به دو دسته روایت:

1- حدیث مکاتبه از امام هادی علیه السّلام که تصریح داشت به اینکه هر حدیثی که معلوم الصدور باشد حجت است و آنکه معلوم الصدور نیست حجت نیست.

* پاسخ شیخ به دلیل مذکور چیست؟

این است که: خود این حدیث خبر واحد است و شما به وسیله خبر واحدی که خود محل نزاع است و هنوز دلیلیت آن مسلم و قطعی نیست استدلال می کنید که خبر واحد حجت نیست و این استدلال نادرستی است. چرا که ما نقل کلام می کنیم به خود این حدیث و سؤال می کنیم حجیت حدیث مزبور از کجاست؟

2- روایات متعددی که دلالت بر عرضه کردن احادیث بر کتاب و سنت قطعیه دارند.

ص: 33

* آیا روایات مورد ادّعای منکرین، متواتر لفظی اند و یا معنوی؟

بدون تردید متواتر معنوی اند. چرا که همه آنها در یک قدر جامع، مشترک اند و آن عبارت از اینکه:

معیار و ضابطه در این روایات عرضه کردن احادیث بر کتاب و سنت قطعیه است.

* چرا روایات مورد استدلال منکرین حجیّت خبر واحد متواتر لفظی نیستند؟

زیرا الفاظ و تعبیرات در این روایات، مختلف و کاملا متفاوت اند. فی المثل: در برخی آمده: «ما خالف کتاب اللّه فاطرحوه»، در برخی آمده: ما لیس بموافق و یا (ما لا یوافق کتاب اللّه ...)، در برخی آمده: قف حتی نشرح لک، در برخی آمده: فالذی جاء به اولی، در برخی آمده: لم نقله و یا در برخی تعبیر به باطل و یا زخرف و همچنین مردود شده است.

* قبل از پاسخ شیخ به روایات مذکور بفرمائید در عرضه احادیث به کتاب و سنت چند حالت متصوّر است؟

سه حالت:

1- اینکه موضوعی را خبر واحد متعرض شده، حکمی را هم برای آن مشخص نموده است. حال وقتی به کتاب و سنت مراجعه می کنیم می بینیم: همان موضوع را متعرّض شده و همان حکم را برای آن بیان داشته است.

چنین حدیثی موافق کتاب و سنّت بوده و بدون تردید حجّت است، که در این حالت به خود کتاب و سنّت اخذ می کنیم و لذا چنین حدیثی محل بحث نیست.

2- اینکه موضوعی را خبر واحد متعرض شده و حکمی را هم برای آن بیان داشته است لکن با رجوع به کتاب می بینیم که همان موضوع را متعرّض گردیده، اما حکمی را که برای آن بیان داشته مخالف با حکمی است که در خبر واحد برای آن موضوع بیان شده مثل اینکه: خبر واحد بگوید، استعمال دخانیات حلال است و آیه بفرماید حرام است. چنین خبر واحدی مخالف کتاب و سنت است و بلا شکّ از موارد اخبار العرض است و باید ردّ شود.

3- اینکه خبر واحد موضوعی را متعرّض شده و حکمی را هم برای آن مشخص کرده است لکن با رجوع به کتاب و سنت معتبره متوجه می شویم اصلا چنین موضوعی مطرح نگردیده است. چنین خبری: نه موافق است و نه مخالف، بلکه از آن تعبیر به غیر موافق و غیر مخالف می شود و خود شقّ سومی است.

* خود اخبار العرض بر چند دسته اند؟

بر دو دسته اند:

ص: 34

روایاتی می گویند: حدیث مخالف قرآن و سنّت را ردّ کنید.

و روایاتی می گویند: حدیث غیر موافق با قرآن و سنّت را ردّ کنید اگرچه مخالف نباشد.

* پاسخ شیخ به دسته اول از این روایات چیست؟

این است که: این دلیل اخصّ از مدّعاست. چرا؟

زیرا مدّعا این است که: خبر واحد مطلقا حجت نیست مگر در صورتی که موافق کتاب و سنت است پس: خبر در صورت دوم و سوم از صورت های سه گانه مذکور، حجّت نمی باشد. و حال آنکه دلیل شما (یعنی دسته اول از روایات عرض) تنها شامل قسم دوم می شود و دلالت می کند بر اینکه: حدیث مخالف با کتاب و سنّت حجّت نیست، لکن قسم سوم را شامل نمی شود. پس این دلیل به درد آن مدّعی نمی خورد زیرا شمول ندارد.

* به طور خلاصه بفرمائید عنوان مخالفت در کجا صادق است؟

در جائی که فی المثل: دو دلیل در مورد یک موضوع، دو حکم به خلاف داشته باشند.

* در چه جایی میان دلیلین مخالفت صادق نیست؟

در جائی که: یکی از دلیلین برای موضوعی که اصلا در دلیل دیگر وجود ندارد، حکمی را بیان کند و حال آنکه دلیل دیگر از حکم اثباتی و یا سلبی آن ساکت باشد.

زیرا مضمون این طائفه از اخبار، نهی از خبری است که مخالف با قرآن باشد لذا با توجه به مسئله عنوان مخالفت و توضیح آن در مطالبی که گذشت، این اخبار دلالت نمی کند بر منع از خبری که عنوان مخالفت برآن صدق نمی کند.

ص: 35

متن:

فإن قلت: ما من واقعة إلّا و یمکن استفادة حکمها من عمومات الکتاب المقتصر فی تخصیصها علی السنّة القطعیّة- مثل قوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً(1) و قوله تعالی إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ إلی آخر الآیة(2) و فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالًا طَیِّباً(3) و یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ(4) و نحو ذلک- فالأخبار المخصّصة لها کلّها و لکثیر من عمومات السنّة القطعیّة مخالفة للکتاب و السّنة.

قلت أولا: إنّه لا یعدّ مخالفة ظاهر العموم- خصوصا مثل هذه العمومات- مخالفة، و إلّا لعدّت الأخبار الصادرة یقینا عن الأئمّة علیهم السّلام المخالفة لعمومات الکتاب و السنّة النبویّة مخالفة للکتاب و السنّة، غایة الأمر ثبوت الأخذ بها مع مخالفتها لکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله فتخرج عن عموم أخبار العرض، مع أنّ الناظر فی أخبار العرض علی الکتاب و السنّة یقطع بأنّها تأبی عن التخصیص.

و کیف یرتکب التخصیص فی قوله علیه السّلام «کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف»(5) و قوله علیه السّلام «ما أتاکم من حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو باطل»(6) و قوله علیه السّلام «لا تقبلوا علینا خلاف القرآن، فإنّا إن حدّثنا بموافقة القرآن و موافقة السنّة»(7)؟!

و قد صحّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله انّه قال: «ما خالف کتاب اللّه فلیس من حدیثی»، او «لم اقله» مع انّ اکثر عمومات الکتاب قد خصّص بقول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله.

ترجمه:

حَلالًا طَیِّباً* 4- یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ ... و امثال این آیات.

پس اخبار واحدی که مظنون الصدور است (و در عین حال مخصص این آیات و بسیاری از عمومات، سنن قطعیه است) صادق است که گفته شود این اخبار، اخبار مخالف با کتاب و سنت هستند و لذا به نص طائفه اول از اخبار باید طرد شوند، چه پاسخی می دهید؟

شیخ پاسخ می دهد که: اولا: مخالفت خاص با عام مخالفت شمرده نمی شود، به ویژه اگر عام مثل عمومات آیات مذکوره باشد وگرنه اخبار و احادیثی که یقینا صادر از ائمه هستند و با عمومات کتاب و سنت نبویه مخالفت دارند هم از جمله اخبار مخالف با کتاب و سنت شمرده می شوند. نهایت امر (در تفاوت میان این اخبار و اخبار مظنون الصدور)، ثبوت اخذ به این اخبار مقطوع الصدور است با اینکه مخالف با کتاب اللّه و سنّت نبوی صلّی اللّه علیه و آله هستند (و حال آنکه اخبار مظنون الصدور باید طرح شود).

در نتیجه: عموم اخبار عرض نسبت به این دسته از اخبار مخالف تخصیص خورده و باید آنها را از عموم اخبار مزبور خارج دانست، و حال آنکه ناظر در اخبار عرض پس از دقت، یقین پیدا می کند که این احادیث از تخصیص خوردن ابا دارند.

پس با اینکه الفاظ وارد در این اخبار و سیاق آنها به نحوی است که اصلا قابلیت برای تخصیص ندارند چگونه می توان قائل به تخصیص شد.

1- در این سخن امام علیه السّلام:

«هر حدیثی که با کتاب خدا موافق نباشد پس آن باطل می باشد».

2- و این فرموده معصوم علیه السّلام که:

«آنچه از حدیث و روایت به شما رسید و با کتاب خدا موافق نبود پس آن باطل است».

و این کلام امام علیه السّلام که:

«بر ما احادیث مخالف با قرآن را نپذیرید، چرا که اگر ما حدیث بگوئیم، حدیثی موافق با قرآن و سنت می گوئیم».

4- و به سند صحیح از پیامبر خاتم صلّی اللّه علیه و آله نقل شده که فرمودند: آنچه با کتاب خدا مخالف است پس از حدیث من نبوده یا من نگفته ام. درحالی که می بینیم اکثر عمومات قرآنی به وسیله روایات منقول از جناب نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله تخصیص خورده (نتیجه اینکه مخالفت خاص با عام در واقع مخالفت نیست وگرنه وجود مقدّس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نمی فرمودند که من حدیث مخالف با قرآن نگفته ام).

ص: 37

و مثل: آیه شریفه: إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ ...* که حکم تحریم منحصرا مربوط به همین موضوعات مشخص شده است، و مفهوم آن این است که: غیر از این ها هرچه که در این دنیا هست برایتان حلال است. و هکذا امثالهم: از آیات و روایات معتبره.

حال:

هر خبر واحدی را در هر واقعه ای که بیاورید یا موافق این عمومات است و یا مخالف، یعنی: مقیّد و مخصّص و یا قرینه برخلاف ظاهر است.

اگر موافق بود حجّت است و چنانچه مخالف بود حجّت نیست و ردّ می شود.

در نتیجه: شقّ سومی به نام نه موافق، نه مخالف نداریم، پس: اینکه گفتید: دلیل شما اخصّ از مدّعای شماست درست نیست و دلیل ما مساوی با مدّعای ماست.

* پاسخ جناب شیخ به اشکال و سؤال و جواب مستشکل چیست؟

دو پاسخ به این اشکال داده است.

* نخستین پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که: نه این مخالفت های به نحو عموم و خصوص و یا مطلق و مقید مخالفت به شمار می روند و نه هر بودنی در تحت عام بودن است.

* چرا به نظر شیخ این مخالفت ها، مخالفت نیست؟

زیرا اگر این مخالفت ها، مخالفت به شمار آید، مستلزم این است که: روایات مقطوع الصدوری هم که مخصص یا مقید عموم و یا اطلاق کتابی و سنتی هستند نیز مخالف کتاب و سنت محسوب می شوند یعنی: عموم اخبار العرض که بر ردّ و طرح هرگونه اخبار مخالف دلالت دارند. روایات مذکور را نیز شامل شوند و در نتیجه، این طائفه از اخبار معلوم الصدور هم ردّ و طرح شوند.

* پس مراد از عبارت (غایة الامر ثبوت الاخذ بها ...) چیست؟

پاسخ شیخ است مبنی بر اینکه حد اکثر و نهایت حرفی که می شود درباره اخبار مزبور زد، این است که بگوئیم: چون این اخبار قطعی الصدور و حجت هستند، عام قرآنی را تخصیص زده و از تحت عمومات اخبار العرض استثنا می شوند و قابل طرح نیستند، و حال آنکه اخبار العرض از تخصیص، ابا دارند به عبارت دیگر: این احادیث تخصیص بردار نیستند. چرا؟

زیرا این اخبار در مقام انذار مکلّفین از مخالفت با کتاب و سنت هستند و مضمونشان موافق با حکم عقل است یعنی: همان گونه که عقل ما را از مخالفت با کتاب و سنّت برحذر می دارد، این احادیث هم ما را از این مخالفت می ترسانند و به ما هشدار می دهند. یعنی: همان طور که حکم عقل

ص: 39

تخصیص بردار نیست، این روایات هم تخصیص بردار نیستند، فی المثل: آیا می توان گفت که حدیث (ما خالف کتاب اللّه فهو باطل) تخصیص بردار است یعنی: اگر موردی را پیدا کردیم که مخالف کتاب بود بگوئیم: این مورد باطل نیست؟

بنابراین: اگر این مخالفت به نحو عموم و خصوص یا به نحو اطلاق و تقیید، مخالفت با کتاب و سنت به حساب آید لازمه اش این است که: احادیث قطعیّة الصّدور لکن خاصّ و مقیّد نیز مخالف باشند، منتهی مستثنی شده اند پس: به بیان مذکور، اللازم باطل، فالملزوم مثله، در نتیجه این مخالفت، مخالفت نیست.

ص: 40

متن:

و ممّا یدلّ، علی أنّ المخالفة لتلک العمومات لا تعدّ مخالفة، ما دلّ من الأخبار علی بیان حکم ما لا یوجد حکمه فی الکتاب و السنّة النبویّة، إذ بناء علی تلک العمومات لا یوجد واقعة لا یوجد حکمها فیهما.

فمن تلک الأخبار: ما عن البصائر و الاحتجاج و غیرهما مرسلة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:

«ما وجدتم فی کتاب اللّه فالعمل به لازم، و لا عذر لکم فی ترکه، و ما لم یکن فی کتاب اللّه تعالی و کانت فیه سنّة منّی فلا عذر لکم فی ترک سنّتی، و ما لم یکن فیه سنّة منی. فما قال أصحابی فقولوا به، فانّما مثل أصحابی فیکم کمثل النجوم، بأیّها اخذ اهتدی، و بأیّ أقاویل أصحابی أخذتم اهتدیتم. و اختلاف أصحابی رحمة لکم. قیل: یا رسول اللّه، و من أصحابک قال: أهل بیتی»(1)، الخبر.

فانّه صریح فی أنّه قد یرد من الأئمة علیهم السّلام ما لا یوجد فی الکتاب و السنّة.

و منها: ما ورد فی تعارض الروایتین من ردّ ما لا یوجد فی الکتاب و السنّة إلی الأئمة علیهم السّلام مثل ما رواه فی العیون عن أبی الولید، عن سعد بن محمّد بن عبد اللّه المسمعیّ، عن المیثمیّ. و فیها:

«ما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللّه- إلی أن قال:- و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله- إلی أن قال- و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه فردّوا إلینا علمه، فنحن أولی بذلک»، الخبر.

و الحاصل: انّ القرائن الدّالة علی انّ المراد بمخالفة الکتاب لیس مجرّد مخالفة عمومه و اطلاقه کثیرة تظهر لمن له ادنی تتبّع.

ترجمه:

می نمایند. زیرا بنا بر (ظاهر) این عمومات، نباید واقعه ای یافت شود که حکمش در قرآن نباشد (و حال آنکه صریح این اخبار می گوید وقایعی هست که حکم آنها در قرآن کریم و سنت نبوی وجود ندارد).

و از جمله این اخبار:

1- حدیثی است که از کتاب بصائر الدرجات و احتجاج و غیر این دو کتاب، به نحو مرسله از حضرت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل شده که فرمودند:

آنچه در قرآن بیابید پس عمل بدان لازم است و عذری برای شما در ترک آن نیست، و آنچه در کتاب خدای تعالی نبوده ولی در سنت و حدیث منقول از من وجود داشته باشد، پس عذری برای شما در ترکش نمی باشد، و آنچه در سنت من نیز وجود ندارد، بر شما لازم است به آنچه اصحاب من می گویند، قائل شوید، چرا که مثل اصحاب من در میان شما همچون ستارگان است، که اگر به هریک از آنها اخذ کنید، هدایت می شوید.

بدین خاطر به هریک از گفته های صحابه من نیز اخذ نمایید، هدایت شده، از مهلکه می رهید و اختلاف اصحاب من برای شما رحمت است.

پرسیده شد: یا رسول اللّه! اصحاب شما چه کسانی هستند؟

فرمودند: اهل بیتی.

این حدیث صریح است در اینکه، گاهی از ائمه معصومین علیهم السّلام حدیثی وارد می شود که در کتاب و سنت یافت نمی شود.

2- روایتی است که در باب تعارض دو روایت وارد شده و در آن حکم شده به اینکه حکمی که در کتاب و سنت یافت نمی شود باید به ائمه رد شود و آن عبارتست از:

روایتی که مرحوم صدوق در کتاب عیون از ابو الولید، از سعد بن محمد بن عبد اللّه مسمعی از میثمی بدین مضمون نقل شده:

آنچه از دو خبر مختلف و معارض به شما رسید، آن دو را به کتاب خدا عرضه کنید تا آنجا که می فرماید: چنانچه در کتاب نیست، آن دو را بر سنن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عرضه کنید تا جایی که فرموده: و اگر در کتاب و سنّت نیافتید، پس علم آن را به ما ردّ کنید. زیرا ما اولی و سزاوارتر هستیم به آن از شما.

حاصل کلام اینکه: قرائن دالّه بر اینکه مراد از مخالفت با کتاب، صرف مخالفت با عموم یا اطلاق قرآن نیست و چه بسا با اندک تتبّع و تأمّل فرد فاحص به آنها دست پیدا می کند.

ص: 42

متن:

و من هنا نظهر ضعف التأمّل فی تخصیص الکتاب بخبر الواحد لتلک الأخبار، بل منعه لأجلها، کما عن الشیخ فی العدّة، او لما ذکره المحقق من أنّ الدلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد الاجماع علی استعماله فیما لا یوجد فیه دلالة، و مع الدلالة القرآنیّة یسقط وجوب العمل به.

و ثانیا، أنّا نتکلّم فی الأحکام التی لم یرد فیها عموم من القرآن و السنّة، من أحکام المعاملات، بل العبادات التی لم ترد فیها الّا آیات مجملة أو مطلقة من الکتاب، اذ لو سلّمنا انّ تخصیص العموم یعدّ مخالفة امّا تقیید المطلق فلا یعدّ فی العرف مخالفة بل هو مفسّر خصوصا علی المختار من عدم کون المطلق مجازا عند التقیید.

ترجمه:

* پاسخ شیخ به دلیل فوق از جانب منکرین حجیت خبر واحد چیست؟

این است که می فرماید:

از آنچه ما ذکر نمودیم پاسخ این دلیل هم دانسته می شود و آن عبارتست از اینکه:

اولا: این گونه دلالت ها و بودن ها فاقد ارزش است و جلوی عمل به خبر واحد را نمی گیرد.

ثانیا: مگر دلیل حجیت خبر واحد منحصر به اجماع نیست و ما ادلّه دیگری را هم داریم که مشروط به این شرط هم نمی باشد.

* دومین پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که: سلّمنا که مخالفت به نحو عام و خاص هم مخالفت باشد و بودن در تحت عموم با آن وسعت نیز، بودن به شمار آید، لکن مفروض ما در جایی است که حکم واقعه مورد فرض، حتی به طور عموم هم بیان نشده باشد و صرفا خبر واحد متعرض آن شده باشد، مثل: بسیاری از احکام معاملات و بلکه عبادات که در رابطه با حکم آنها به غیر از آیات مجمل و مطلق، دلیل خاصی و حتی دلیل عامی هم وارد نشده است لذا خبر واحد از باب تقیید برای این اطلاقات حکم آنها را تعیین و مشخص نموده است.

بنابراین: اگر اختلافی هم میان خبر و آیات قرآنی باشد، از باب اطلاق و تقیید است. به نحوی که مقیّد مفسّر مطلق بلکه قرینه معیّنه ای برای مقصود حاکم است که به واسطه آن پی می بریم که از ابتدا، از مطلق مقیّد اراده شده و لفظ مطلق در مقید استعمال گردیده است.

* با توجّه به بیانات فوق مگر احکام شرعیه بر چند قسم اند؟

بر دو قسم:

1- احکامی که به نحو خصوص و یا به نحو عموم نسبت به آنها دلالت قرآنی و روائی وجود دارد. در این قسم:

چنانکه شما هم گفتید دلیل با مدّعی مساوی است. چرا؟

زیرا هر حدیث وارده ای در این بخش را به کتاب و سنت عرضه کنیم یا موافق است، یا مخالف و شق سومی در کار نیست.

2- احکامی که نسبت به آنها دلالت قرآنی و روائی حتی به نحو عموم هم وجود ندارد، مثل کثیری از احکام عبادات و معاملات.

اگر هم نسبت به این احکام دلالت قرآنی و روایی وجود داشته باشد. یک سلسله آیات مجمله یا مطلقه است. از قبیل:

ص: 46

فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً* و یا أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ و یا حَرَّمَ الرِّبا و یا أَقِیمُوا الصَّلاةَ.*

* قبل از ادامه بحث بفرمائید آیا می شود مجمله و یا مطلقه بودن یک آیه مختلف باشد؟

بله، بر اساس مبانی مختلف.

* در تبیین مدعای فوق مثال بزنید؟

فی المثل؛ در باب صحیح و اعم:

چنانچه بنای ما بر این باشد که الفاظ عبادات و معاملات در خصوص عبادت و یا معامله صحیحه (معامله ای که واجد تمام اجزاء و شرایط است) وضع شده اند، هرجا که در شرطیت یا جزئیت چیزی شک کنیم، نمی توانیم به اطلاق کلام تمسک کنیم، در نتیجه کلام مجمل می شود. و اگر بنای ما بر این بود که الفاظ مذکور برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده اند، هنگام شک در شرطیت و یا جزئیت چیزی، می توانیم به اطلاق کلام تمسک کنیم یعنی بگوئیم:

اگر این جزء مثلا و یا این شرط مشکوک در غرض مولی دخالت داشت، قطعا آن را می آورد. فی المثل می فرمود: اقیموا الصلاة مع السورة و هکذا ...

و از آنجا که نفرموده است، معلوم می شود که شرط یا جزء مشکوک در غرض وی دخیل نمی باشد در نتیجه: کلام مطلق می شود.

* با توجه به مطالبی که گذشت حاصل پاسخ دوّم شیخ به اشکال مورد نظر چیست؟

این است که:

1- که آیات مجمل هستند، چنانچه خبر واحد موثقی وارد شد و مراد آیه را توضیح داد، نمی توان گفت که چنین خبری مخالف با آیه است، چرا؟

زیرا که آیه مجمل بوده و دلالتی ندارد تا منافی خبر باشد یا نباشد.

پس: این گونه روایات مفسر آیات اند نه مخالف آنها، آن چنان که بخش عمده ای از روایات ما از این قبیل اند. در نتیجه: شق سوّمی هم پیدا شد، و لذا به مستشکل می گوییم: دلیل شما اخصّ از مدّعی است.

2- و در مواردی که آیات مطلقه هستند، چنانچه خبر واحدی وارد شود که دلالت بر تقیید می کند، هیچ گونه تنافی و اختلافی وجود ندارد، بلکه خبر، مقید، مفسر، مکمل آن مطلقه است.

* چه تفاوتی میان عام و مطلق وجود دارد که شما عام و خاص را مخالف به شمار می آورید و نه مطلق و مفید را؟

تفاوت در این است که:

ص: 47

1- عام: دلالتش بر عموم استغراقی، بالوضع و به ظهور لفظی است.

پس: اگر گفته می شود (اکرم العلماء) مثل این است که گفته شود: اکرم الفقهاء و الاصولیین و المنطقیین و الریاضیین و ....

پس: ورزشکاران را هم دربر می گیرد. در نتیجه: اطلاق فوق بالنص دلالت بر وجوب اکرام ورزشکاران دارد و بالملازمه دلالت می کند بر نفی حکم منافی.

و اگر گفته شود: (لا تکرم الریاضیین) این نهی (بالمطابقه) دلالت می کند بر حرمت اکرام به ورزشکاران و (بالملازمه) دلالت می کند بر نفی حکم مخالف.

و لذا: عام و خاص در خصوص، ورزشکاران با یکدیگر مخالف اند و باید مخالف را طرح کرد.

2- مطلق دلالتش بر اطلاق، بالوضع نیست. بلکه دلالتش بالوضع بر اصل طبیعت است بما هی طبیعت و طبیعت (ماهیت) با قطع نظر از اطلاق و تقیید و خصوصیات فردیه، نه مثبت است و نه نافی.

لکن: اگر پس از مطلق، مقیدی آمد فی المثل (اعتق رقبة مؤمنة) و نظر به فرد خاصی از آن مطلق داشت، در تنافی با یکدیگر نخواهد بود.

* سر مطلب در این عدم تنافی در مطلق و مقید چیست؟

این است که: مطلق لا بشرط است و لا بشرط با هر شرطی قابل جمع است.

* حاصل مطلب شیخ چیست؟

این است که: مقیّد، مفسّر و مکمّل مطلق است مطلقا (یعنی ظاهرا و باطنا) نه مخالف آن.

* مراد از عبارت (من عدم کون المطلق مجازا عند التقیید) چیست؟

اشاره است به اختلافی که میان مشهور از اصولیین و مرحوم سلطان العلماء وجود دارد. یعنی: در باب الفاظ مطلقه دو مبنا وجود دارد.

1- مشهور، اعتبار و حجیت مطلقات را از باب ظهور لفظی دانسته اند و لذا تقیید را سبب مجاز بودن مطلق در مقید می دانند به عبارت دیگر معتقد بودند که:

الفاظ مطلقه نیز مثل اسماء اجناس برای ماهیت به شرط شی ء وضع شده اند، یعنی: ماهیت مطلقه ای که قید اطلاق داخل در موضوع له است و لذا استعمال مطلق در مقید مجازی است.

نکته: در اینجاست که شاید کسی فکر کند که این مقید با آن مطلق مخالف است.

2- سلطان العلماء و فقهای مشهور پس از ایشان معتقدند که:

اسماء اجناس وضع شده اند برای دلالت بر اصل طبیعت و ماهیت (یعنی: ماهیت لا بشرط) و همیشه هم در همین معنا به کار می روند، امّا دلالت این گونه الفاظ:

ص: 48

1- بر اطلاق، از خارج بوده و بر اساس مقدمات حکمت و به حکم عقل است و ربطی به ظهور وضعی ندارد.

2- بر تقیید هم از خارج بوده و با آوردن قید صورت می پذیرد، آن هم از باب تعدد دال و مدلول مثل اینکه گفته شود: اعتق رقبة مؤمنة.

* حاصل مطلب در مطلب اخیر چیست؟

این است که: بر مبنای اخیر، استعمال مطلق حتی در مقید نه تنها، مجاز نیست بلکه حقیقت است و لذا: چنین مقید و مطلقی مخالف یکدیگر نمی باشند.

پس: اخباری وجود دارد که نه موافق قرآن محسوب می شود و نه مخالف آن، بلکه شق سومی هستند، که گفته شد. پس: دلیل شما اخصّ از مدعای شماست.

ص: 49

متن:

فإن قلت: فعلی أیّ شی ء تحمل تلک الأخبار الکثیرة الآمرة بطرح مخالف الکتاب؟ فإنّ حملها علی طرح ما یباین الکتاب کلیّة حمل علی فرد نادر بل معدوم، فلا ینبغی لأجله هذا الاهتمام الّذی عرفته فی الأخبار.

قلت: هذه الأخبار علی قسمین:

منها: ما یدلّ علی عدم صدور الخبر المخالف للکتاب و السنّة عنهم علیهم السّلام و أنّ المخالف لهما باطل، و أنّه لیس بحدیثهم.(1)

و منها: ما یدل علی عدم جواز تصدیق الخبر المحکیّ عنهم علیهم السّلام إذا خالف الکتاب و السنّة(2)

أمّا الطائفة الاولی فالأقرب حملها علی الأخبار الواردة فی اصول الدین، مثل مسائل الغلوّ و الجبر و التفویض الّتی ورد فیها الآیات و الأخبار النبویّة.

و هذه الأخبار غیر موجودة فی کتبنا الجوامع، لأنّها اخذت من الاصول بعد تهذیبها من تلک الأخبار.

و أمّا الثانیة فیمکن حملها علی ما ذکر فی الاولی، و یمکن حملها علی صورة تعارض الخبرین کما یشهد به مورد بعضها، و یمکن حملها علی خبر غیر الثقة لما سیجی ء من الأدلّة علی اعتبار خبر الثقة.

ص: 50

ترجمه:

صادر نشده است.

2- اخباری که منطوقشان این است که: تأیید و تصدیق خبر مخالف با قرآن جایز نیست. لکن هر دو دسته، از مورد بحث ما بیرون بوده و ربطی به خبر واحدی که سخن در آن است، ندارد.

* وجه خروج طائفه اول این اخبار از ما نحن فیه چیست؟

احتمالا مورد این اخبار، احادیثی است که راجع به اصول دین بوده و در زمان خود ائمه نیز بازار گرمی داشته اند و ربطی به خبر واحد ندارند. فی المثل:

روایاتی پیرامون فضیلت ائمه جعل گردیده و در مورد عظمت آنها تا سرحد غلو پیش رفته اند، و حال آنکه چنین روایاتی خلاف نص قرآنند، چرا که ائمه هم بندگان خدا بوده و قابل پرستش نیستند و یا روایاتی مبنی بر جبر و مجبور بودن بشر و عدم اراده و اختیار می باشد، که نتایج فجیع و سخیفی از آن می گرفتند.

فی المثل اینکه: شمر و یزید (لعنة اللّه علیهما) در شهید کردن امام از خود اراده و اختیاری نداشته و خدا به دست آنها این کار را کرده است و لذا این ها نباید مؤاخذه و مجازات شوند.

و یا روایاتی بر رد عصمت انبیاء و ائمه، رد علم غیب امام و یا رد معاد جسمانی و یا مثل و ند و ضد قرار دادن برای خداوند جعل می کردند.

حال:

اولا: منطوق اخبار دسته اول این است که:

چنین احادیثی که در اصول دین برخلاف آیات و سنن نبوی است از ما صادر نشده است و باطل اند.

ثانیا: بحث ما در فروع است و حال آنکه این گونه احادیث در اصول و اعتقادات است پس: این گونه روایات علاوه بر اینکه فراوانند جای آن همه سروصدا و هیاهو را نیز دارند.

البته محمّدون کتب حدیثی را از این گونه روایات تنقیح و پاک سازی کرده اند و در کتب شیعه چنین اخباری وجود ندارد.

* وجه خروج طائفه دوم از این اخبار از مورد بحث ما (یعنی حجیت خبر واحد) چیست؟

این است که: حمل این دسته از اخبار بر سه وجه ممکن است که در هر سه حمل مورد آنها از محل بحث خارج است:

1- وجه اولی که اخبار دسته اول را برآن حمل نمودیم، این اخبار را نیز برآن حمل نموده بگوئیم:

منظور این دسته از اخبار این است که: اگر احادیثی مربوط به اصول دین وارد شد و به سمع شما رسید

ص: 53

که مضمونشان غلو در مورد ائمه، جبر و ... بود و مخالف آیات و سنن نبوی بود، تصدیق آنها بر شما جایز نیست.

و لذا چون مورد و منظور این دسته از اخبار روایات وارده در اصول دین است، پس ربطی به فروع دین (و بحث خبر واحد) نداشته از بحث ما خارج است.

2- وجه دوم اینکه بگوئیم: مراد این اخبار این است که چنین روایاتی ظاهرا باطل اند و نه واقعا.

یعنی: هرچه گشتیم چیزی از ظواهر کتاب که بر وفق چنین حدیثی باشد نیافتیم، و لذا چون مأمور هستیم ظاهرا آن را طرح کردیم و لکن بطلان واقعی در کار نیست. چرا؟

زیرا که شاید در واقع با باطن قرآن منطبق باشد، چرا که امام می داند ولی ما نمی دانیم فی المثل:

برای نمونه:

امام جواد علیه السّلام برای اثبات اینکه دست دزد باید از اصول اصابع بریده شود به آیه شریفه وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ استشهاد نمودند و حال آنکه دیگران این را نمی فهمند.

معاویه به امام حسن مجتبی علیه السّلام گفت: مگر قرآن نگفته: وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ آیا راجع به ریش من و تو چیز در قرآن آمده؟

حضرت فرمود: بله چرا که قرآن می فرماید: وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً. که در قسمت اول به محاسن مبارک خود اشاره نمود و در قسمت دوم به ریش خبیث معاویه.

3- وجه سومی که می توان این اخبار را برآن حمل نمود این است که بگوئیم:

مورد این اخبار متعارض است، زیرا لسان این دسته اخبار چنین است که:

اگر حدیثی به سمع شما رسید که با خبر دیگر در تعارض بود، آن یکی که با قرآن مخالف است نباید تصدیق شود.

پس طبق این حمل مطلق خبر واحد از درجه اعتبار ساقط نشد، بلکه خصوص حدیثی باید رد شود و تصدیق نشود که مضمونش با قرآن و سنت نبوی مخالف و با خبر دیگر معارض است.

به عبارت دیگر: منظور، مقام تعارض است و در غیر مقام تعارض جای طرح نیست.

4- و یا اینکه بگوئیم منظور این اخبار خبرهای ضعیف و غیر ثقه است و نه مطلق خبر.

ص: 54

متن:

هذا کلّه فی الطائفة الدالّة علی طرح الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة.

و أمّا الطائفة الآمرة بطرح ما لا یوافق الکتاب أو لم یوجد علیه شاهد من الکتاب و السنّة، فالجواب عنها- بعد ما عرفت من القطع بصدور الأخبار الغیر الموافقة لما یوجد فی الکتاب منهم علیهم السّلام، کما دلّ علیه روایتا الاحتجاج و العیون المتقدّمتان المعتضدتان بغیرهما من الأخبار: أنّها محمولة علی ما تقدّم فی الطائفة الآمرة بطرح الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة، و أنّ ما دلّ منها علی بطلان ما لم یوافق و کونه زخرفا محمول علی الأخبار الواردة فی اصول الدین، مع احتمال کون ذلک من أخبارهم الموافقة للکتاب و السنّة علی الباطن الّذی یعلمونه منهما- و لهذا کانوا یستشهدون کثیرا بآیات لا نفهم دلالتها- و ما دلّ علی عدم جواز تصدیق الخبر الّذی لا یوجد علیه شاهد من کتاب اللّه علی خبر غیر الثقة أو صورة التعارض، کما هو ظاهر غیر واحد من الأخبار العلاجیّة.

ثمّ انّ الاخبار المذکورة علی فرض تسلیم دلالتها و ان کانت کثیرة الّا انّها لا تقاوم الادلّة الآتیة، فانّها موجبة للقطع بحجیّة خبر الثقة، فلا بدّ من مخالفة لا ظاهر فی هذه الاخبار.

ترجمه:

نمی فهمیم. و اخباری که دلالت دارند بر عدم جواز تصدیق خبری که از قرآن شاهدی برای آن پیدا نشده، بر خبر غیر ثقه و یا صورت تعارض دو خبر حمل می شوند، چنانچه بسیاری از اخبار علاجیه ظاهر در همین صورت اند.

سپس: اخباری که ذکر شد به فرض قبول دلالتشان (بر طرح اخبار واحد) و فراوانی تعدادشان، قابل معارضه و مقابله با ادله ای که بر حجیت خبر واحد اقامه خواهد شد، نمی باشند. چرا که آن اخبار موجب حصول قطع به حجیت خبر موثق اند.

پس چاره ای نیست (جز اینکه بگوییم:) ظاهر این اخبار (که منکرین به آنها تمسک کرده اند) مراد نیست.

متن:

و امّا الجواب عن الاجماع:

الّذی ادّعاه السیّد و الطبرسیّ، فبانّه لم یتحقق لنا هذا الاجماع.

و الاعتماد علی نقله تعویل علی خبر الواحد، مع معارضته بما سیجی ء من دعوی الشیخ المعتضدة بدعوی جماعة اخری الاجماع علی حجیة خبر الواحد فی الجملة، و تحقق الشهرة علی خلافها بین القدماء و المتأخرین.

و امّا نسبة بعض العامّة، کالحاجبی و العضدیّ، عدم الحجیة الی الرافضیة، فمستندة الی ما رأوا من السیّد من دعوی الاجماع بل ضرورة المذهب علی کون خبر الواحد کالقیاس عند الشیعة.

ترجمه:

متن:

و أمّا المجوّزون، فقد استدلّوا علی حجّیّته بالأدلّة الأربعة أمّا الکتاب، فقد ذکروا منه آیات ادّعوا دلالتها منها: قوله تعالی فی سورة الحجرات:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ(1)

و المحکیّ فی وجه الاستدلال بها وجهان:

أحدهما: أنّه سبحانه علّق وجوب التثبّت علی مجی ء الفاسق، فینتفی عند انتفائه عملا بمفهوم الشرط. و إذا لم یجب التثبّت عند مجی ء غیر الفاسق، فأمّا أن یجب القبول و هو المطلوب، او الردّ و هو باطل، لأنّه یقتضی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق، و فساده بیّن.

الثانی: أنّه تعالی أمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق. و قد اجتمع فیه وصفان، ذاتیّ و هو کونه خبر واحد، و عرضیّ و هو کونه خبر فاسق. و مقتضی التثبّت هو الثانی، للمناسبة و الاقتران، فانّ الفسق یناسب عدم القبول، فلا یصلح الأوّل للعلّیّة، و إلّا لوجب الاستناد إلیه. إذ التعلیل بالذاتیّ الصالح للعلّیّة أولی من التعلیل بالعرضیّ، لحصوله قبل حصول العرضیّ، فیکون الحکم قد حصل قبل حصول العرضیّ. و إذا لم یجب التثبّت عند إخبار العدل، فأمّا أن یجب القبول و هو المطلوب، او الردّ، فیکون حاله أسوأ من حال الفاسق، و هو محال.

ترجمه:

تا از روی جهالت آزاری به قومی نرسانید و بر آنچه از روی جهالت انجام داده اید پشیمان گردید.

* شیخ استدلال به کدامیک از طرق مذکور را نقل نموده است؟

طریق اول و دوم یعنی: مفهوم شرط و مفهوم وصف.

* کیفیت استدلال به آیه نبأ از طریق مفهوم شرط را توضیح دهید؟

معنای منطوقی و مطابقی آیه شریفه عبارتست از اینکه:

1- اگر فاسقی برای شما خبری آورد پس در اطراف آن تحقیق و تفحّص کنید.

2- از آنجا که جمله شرطیه دارای مفهوم مخالفت است مفهوم آیه عبارتست از اینکه:

اگر غیر فاسقی (عادلی) برای شما خبری آورد، تبیّن و تحقیق در اطراف آن لازم نیست.

پس: در خبر عادل تفحص و تبیّن لازم نیست.

به عبارت دیگر:

1- شرط وجوب فحص و تحقیق فاسق بودن مخبر است.

2- به مقتضای مفهوم شرط با انتفاء شرط، انتفاء حکم لازم است.

در نتیجه اگر آورنده خبر غیر فاسق بود، تبیّن و تفحص در خبر لازم نیست.

* آیا نتیجه فوق ما را به مطلوب می رساند؟

خیر، نیازمند به انضمام یک مقدمه خارجیه هستیم.

* قبل از الصاق و انضمام آن مقدمه خارجیه و با قطع نظر از مفهوم آیه نبأ بفرمائید: در خبر واحد عادل چه احتمالاتی وجود دارد؟

سه احتمال وجود دارد:

1- اینکه در خبر عادل هم مثل خبر فاسق تحقیق و تفحص از صدق و کذب آن لازم باشد.

2- اینکه در خبر عادل تفحص لازم نبوده، بلکه قبولش بدون تفحص لازم باشد.

3- اینکه نه تنها در خبر عادل تفحص لازم نیست، رد کردنش بدون معطلی واجب باشد.

* کدامیک از احتمالات مذکور؟

از احتمال اول توسط آیه شریفه نبأ و مقتضای مفهوم شرط، رفع ید می شود اما دو احتمال دوم و سوم این است که:

حال که تبیّن لازم نیست آیا قبول بلا تبیّن است و یا رد بلا تثبّت است. می گوئیم: مادامی که احتمال هست، استدلال نیست، چرا که اذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال.

* حاصل بررسی احتمالات موجود در خبر عادل چیست؟

این است که: از مقدمه خارجیه کمک گرفته بگوئیم: احتمال رد بلا تبیّن باطل است. زیرا مستلزم

ص: 63

بدتر بودن شخص عادل از فاسق است. چون که شارع به خبر فاسق توجه کرده، مستقیما آن را رد نکرده بلکه امر به تحقیق نموده است و این ارزش را برای خبر عادل قائل نشده است.

پس: احتمال رد مستلزم این امر است و این امر بالوجدان باطل است.

* چرا این احتمال رد و لازمه آن بالوجدان باطل است؟

زیرا عند العقلاء عادل شریف تر از فاسق است، پس اگر به خبر فاسق توجه شود، به طریق اولی باید به خبر عادل اعتماد شود.

در نتیجه: قبول بلا تبیّن که همان معنای حجیّت خبر عادل است، متعیّن می شود.

* مقدمة دو مفهوم وصف و لقب را تعریف و تبیین کنید؟

1- وصف آن است که: معتمد بر موصوف باشد و موصوف هم در کلام مذکور باشد. مثل: اطعم الانسان الفقیر.

2- لقب آن است که: خود وصف در کلام مذکور بوده و موضوع الحکم باشد بدون اینکه معتمد بر موصوف باشد. مثل: اطعم الفقیر.

* با توجه به دو تعریف فوق آیه شریفه نبأ از کدام قسم است؟ و چرا؟

از قسم مفهوم لقب. چرا که عنوان فاسق موضوع واقع شده است زیرا نفرموده است: «ان جاءکم رجل فاسق».

* آیا لقب دارای مفهوم است؟

عند الاکثر دارای مفهوم نیست.

* آیا نمی توان جمله وصفیّه را تعمیم داده، اطلاق وصف بدون موصوف برآن (لقب) کنیم؟

به فرض هم که چنین کنیم باز هم در جمله وصفیه اختلاف است. برخی مثل: شهید اول قائل به مفهوم وصف اند، و کثیری منکر مفهوم وصف اند.

* حاصل مقدّمه مذکور چیست؟

این است که: استدلال به آیه نبأ از ناحیه مفهوم وصف، مبنائی است.

* با توجه به مقدمه مذکور حاصل استدلال به آیه نبأ از طریق مفهوم وصف چیست؟

این است که:

1- در آیه شریفه امر به تفحص در خبر فاسق است.

2- در اخبار فاسق دو جهت وجود دارد که یکی از آن دو جهت علت برای وجوب تفحص است.

3- دو جهتی که در اخبار فاسق وجود دارد یکی ذاتی است، یکی عرضی است.

ص: 64

الف: وصف ذاتی عبارتست از اینکه: اخبار فاسق از مصادیق اخبار آحاد است و این وصفی است که غیر قابل انفکاک از خبر فاسق است.

ب: وصف عرضی و آن این است که: آورنده خبر واحد، فردی است موصوف به صفت فسق.

به عبارت دیگر:

یکی وصف فاسق بودن است، که راوی آن شخص فاسقی است.

یکی وصف واحد بودن است، که از لوازم ذات این اخبار است.

یعنی: این مخبر حقیقتا و اولا و بالذات واحد است نه متواتر و صفت فسق عارضی است که گاهی هست و گاهی نیست از طرف دیگر:

وصف ذاتی از لحاظ رتبه بر اوصاف عرضیه تقدّم دارد، چرا که لازم ذات است، حال در مقام اثبات و استظهار می گوئیم:

مقتضی و علّت برای وجوب تبیّن، وصف عرضی است، چه آنکه در آیه شریفه:

1- میان وجوب تبین با وصف ذاتی (یعنی خبر واحد بودن) تناسبی نیست هرچند مورد اطمینان باشد در صورتی که میان وجوب تبین با وصف فسق که علت سوءظن و بی اعتمادی است تناسب وجود دارد.

2- میان وجوب تبین و فاسق بودن تقارن حاصل شده، چرا که خدای تعالی می فرماید: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ... و حال آنکه اگر علّت، خبر واحد بودن بود، باید می فرمود: «ان تحقق لکم خبر واحد فتبیّنوا عنه» پس وصف فسق موجب و علت برای لزوم تفحص و وجوب تبین شده است.

حال: با انتفاء این وصف، حکم نیز منتفی می شود، یعنی: وقتی مخبر عادل شد، در خبرش تبین لازم نیست وقتی خبر عادل تفحص نخواست، یا باید آن را پذیرفت که هو المطلوب، یا باید آن را ردّ نمود که لازمه اش این است که: عادل به اعتبار عدالتش بدتر از فاسق به اعتبار فسقش باشد و این امری است محال.

* عبارت اخرای اثبات فوق چیست؟

این است که: وصف واحد بودن صلاحیت ندارد که علت وجوب تبین شود و الا وجوب تبین معلق به او می شد. یعنی می فرمود: «ان جاءکم واحد بنبإ فتبیّنوا ...» چون وصف واحد بودن ذاتی است و ذاتی قبل از عرض حاصل است. حال: اگر واحدیت ملاک بود، قبل از آمدن وصف عرض (فسق) حکم به وجوب تبین هم آمده و نیازی به معلق ساختن آن بر فسق نبوده و عبث خواهد بود. و حال آنکه خدای تعالی وجوب را معلق بر فسق ساخته. در نتیجه: وصف فسق، علت وجوب تبین است نه وصف واحد

ص: 65

بودن با توجه به محاسبات فوق: معنای مطابقی آیه می شود:

هر خبری که مخبر آن فاسق است باید پیرامون آن تبین کرد و مفهوم وصفی آیه می شود.

هر خبری که مخبر آن فاسق نیست، یعنی: عادل است تبین ندارد. حال همان مقدمه خارجیّه را دوباره ضمیمه کرده می گوئیم: اکنون که تبیّن لازم نیست دو احتمال می رود:

قبول بلا تبیّن و یا رد بلاتبیّن که احتمال دوم باطل است، زیرا تالی فاسد مذکور در مفهوم شرط را دارد. پس: احتمال اول (یعنی: قبول بلا تبیّن) تعیّن می یابد، و این همان معنای حجیت است.

* نظر صاحب قوانین راجع به حجیت خبر واحد و اثبات آن از طریق مفهوم وصف چیست؟

هرچند ایشان مفهوم وصف را حجت نمی داند، لکن، از آنجا که در خصوص مورد بحث قرینه بر وجود مفهوم وجود دارد، به مفهوم وصف قائل شده و لذا خبر عادل را حجت دانسته است.

* وجه دلالت آیه نبأ بر اشتراط عدالت و حجیت خبر عادل چیست؟

این است که:

فاسق کسی است که فسق، برای او ثابت شده است، نه کسی که ما او را فاسق بدانیم، بنابراین:

وقتی تفحص در خبر دارنده چنین صفتی لازم است، قبول خبر بدون تفحص، متوقف است بر علم به انتفاء این صفت.

معنای مزبور مقتضی عدالت راوی و حاکی حدیث است. چرا که میان فاسق و عادل در عالم نفس الامر و واقع شقّ سومی وجود ندارد.

حال: قرینه ای که بر این معنا در آیه شریفه وجود دارد، تعلیلی است که در ذیل آن وجود دارد.

زیرا وقوع در ندامت، تنها در عمل به خبر کسی است که در واقع فاسق است، اگرچه از نظر ما متّصف به صفت فسق نباشد.

پس: در عمل به خبر شخصی که در نفس الامر و واقع عادل است، ندامتی وجود ندارد، هرچند ظاهرا کاذب شمرده شود.

(کتاب قوانین الاصول جلد اول مبحث (سنّت) ذیل اشتراط عدالت در راوی حدیث.)

* آیا می توان از طریق مفهوم قید به آیه نبأ، در حجیت خبر واحد استدلال نمود؟

برخی گفته اند:

از آنجا که حاصل معنای آیه عبارتست از: تبیّنوا نبأ الفاسق، و فاسق به عنوان مضاف الیه، قید برای مضاف است. با انتفاء قید، حکم مترتّب بر مقیّد نیز منتفی می شود.

در نتیجه: تبیّن از خبر عادل لازم نمی آید.

ص: 66

متن:

أقول: الظاهر أنّ أخذهم للمقدمة الأخیرة- و هی أنّه إذا لم یجب التثبّت وجب القبول، لأنّ الردّ مستلزم لکون العادل أسوأ حالا من الفاسق- مبنیّ علی ما یتراءی من ظهور الأمر بالتبیّن فی الوجوب النفسیّ، فیکون هنا امور ثلاثة، الفحص عن الصدق و الکذب، و الردّ من دون تبیّن، و القبول کذلک.

لکنّک خبیر بأنّ الأمر بالتبیّن هنا مسوق لبیان الوجوب الشرطی و أنّ التبیّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل. فالعمل بخبر العادل غیر مشروط بالتبیّن، فیتمّ المطلوب من دون ضمّ مقدمة خارجیّة، و هی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق. و الدلیل علی کون الأمر بالتبیّن للوجوب الشرطی لا النفسیّ- مضافا إلی أنّه المتبادر عرفا فی أمثال المقام و إلی أنّ الاجماع قائم علی عدم ثبوت الوجوب النفسیّ للتبیّن فی خبر الفاسق، و إنّما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به، لا مطلقا- هو أنّ التعلیل فی الآیة بقوله تعالی: «أن تصیبوا»(1)، لا یصلح أن یکون تعلیلا للوجوب النفسیّ، لأنّ حاصله یرجع إلی أنّه: «لئلّا تصیبوا قوما بجهالة بمقتضی العمل بخبر الفاسق فتندموا علی فعلکم بعد تبیّن الخلاف». و من المعلوم أنّ هذا لا یصلح إلّا علّة لحرمة العمل بدون التبیّن. فهذا هو المعلوم، و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبیّن.

مع أنّ فی الأولویّة المذکورة فی کلام الجماعة، بناء علی کون وجوب التبیّن نفسیّا، ما لا یخفی، لأنّ الآیة علی هذا ساکتة عن حکم العمل بخبر الواحد قبل التبیّن و بعده، فیجوز اشتراک الفاسق و العادل فی عدم جواز العمل قبل التبیّن، کما أنّهما یشترکان قطعا فی جواز العمل بعد التبیّن و العلم بالصدق، لانّ العمل حینئذ بمقتضی التبیّن لا باعتبار الخبر. فاختصاص الفاسق بوجوب التعرّض بخبره و التفتیش عنه دون العادل لا یستلزم کون العادل أسوأ حالا، بل مستلزم لمزیّة کاملة للعادل علی الفاسق، فتأمّل.

و کیف کان، فقد اورد علی الآیة إیرادات کثیرة ربما تبلغ إلی نیّف و عشرین، إلّا أنّ کثیرا منها قابلة للدفع، فلنذکر، أوّلا ما لا یمکن الذبّ عنه، ثمّ نتبعه بذکر بعض ما اورد من الإیرادات القابلة للدفع.

ص: 67

ترجمه:

آن ساکت است، پس مشترک بودن فاسق و عادل در جواز عمل به خبر واحد نسبت به قبل از تبین جایز است، همان طور که به طور قطع در جواز عمل به ملاحظه بعد از تفحص و احراز صدق با هم مشترک اند زیراکه عمل در این هنگام (هنگام تبین و علم به صدق) مستند به تبیّن است و نه به اعتبار خبر.

پس: اختصاص دادن وجوب تفحص به فاسق و تفتیش نمودن از خبر او بدون اینکه در عادل به این امر قائل شویم مستلزم ادون بودن حال عادل از فاسق نیست، بلکه مستلزم مزیت عادل نسبت به فاسق است.

به هرحال: اشکالات بسیاری بر آیه شریفه (نبأ) وارد شده است، که چه بسا به بیست و اندی می رسد منتهی بسیاری از آنها قابل جواب اند، و لذا ابتداء اشکالاتی که قابل جواب نیست یادآوری می کنیم و سپس، برخی ایرادات قابل جواب را دنبال می کنیم.

اما ایراداتی که جواب از آنها ممکن نیست دو اشکال است که ذیلا شرح داده می شوند (در متن بعدی).

ص: 69

* احتمالات مذکور در صورتی متصور بود که وجوب تبین نفسی باشد اگر این وجوب شرطی باشد، چه می شود؟

هیچیک از احتمالات سه گانه از معنای آیه شریفه به ذهن نخواهد آمد. و لذا نیازی هم به انضمام مقدمه خارجیه پیدا نمی کنیم. چرا:

زیرا در این فرض منطوق آیه شریفه این است که:

اگر فاسقی برای شما خبری آورد و اراده کردید که به آن عمل کنید، لازم است از صدق و کذب خبرش تفحص کنید پس مفهوم منطوق فوق این است که: اگر عادلی خبر آورد، چون دروغ نمی گوید تبین لازم نداشته و عمل به خبر او لازم است. پس: نیازی به مقدمه خارجیه در این فرض نمی باشد.

* مراد از عبارت (و الدلیل علی کون الامر بالتبیّن ... الخ) چیست؟

اثبات شرطی بودن لزوم تفحّص از صدق و کذب خبر فاسق با اقامه دلائل است.

* دلائل شیخ در شرطی بودن لزوم تفحص چیست؟

این است که:

اولا: معنای متبادر به ذهن از کلمه (تبینوا) و امثال آن همچون تجسسوا و ... تبیّن به خاطر عمل است.

ثانیا: اجماع علما می باشد که تفحص از خبر فاسق واجب نفسی نمی باشد، پس چگونه از آیه معنای مخالف با اجماع را برداشت می کنید.

ثالثا: اگرچه از صدر و ظاهر آیه می توان وجوب نفسی را استفاده کرد، لکن تعلیلی که در ذیل آیه شریفه آمده به خاطر تناسبش با وجوب شرطی، احتمال وجوب نفسی را دفع کرده و خصوص وجوب شرطی را متعیّن می سازد.

* حاصل دلائل سه گانه شیخ چیست؟

این است که:

1- معلول در آیه شریفه، عدم جواز عمل به خبر فاسق است، نه اخبار فاسق و سماع آن.

2- علت وقوع در ندامت، عمل به خبر فاسق است.

3- مفهوم جمله فوق این است که: عمل به خبر عادل، ندامتی به دنبال ندارد، در نتیجه: بدون تبیّن در خبر عادل می توان به آن عمل کرد.

* مراد از عبارت (فتأمّل) در پایان متن مورد بحث چیست؟

شاید اشاره به این نکته داشته باشد که:

ص: 71

1- اگر خبر عادل از نظر عدم جواز عمل قبل از تبیّن و جواز آن، پس از تفحص با خبر فاسق مشترک باشد.

2- و اگر تبیّن از خبر فاسق لازم آید و از خبر عادل لازم نیاید. بلکه وجودش کالعدم فرض شود.

نمی توان این امر را به حساب مزیت و عنایت گذاشت، بلکه، مزیت و عنایت در حق او رعایت شده است. چرا:

زیرا پس از نقل خبرش و تفحص از حال آن خبر اگر در صورتی که درست و صادق باشد می توان به آن عمل کرد لکن اگر خبر عادل را بدون تفحص و تبیّن کنار زده و ترتیب اثری به آن داده نشود نمی توان آن را کمال مزیت و لطف دانست.

* مراد از عبارت (مع انّ فی الاولویّة ...) چیست؟

این است که:

سلّمنا که وجوب نفسی تبین را بپذیریم، لکن قانون ادونیّت یا اسوئیّت را نمی پذیریم. بیان مطلب اینکه: اگر وجوب تبین را نفسی بدانیم منطوق کلام دلالت دارد بر اینکه: اگر فاسقی خبر آورد پیرامون آن تبین کنید چه مربوط به عمل باشد چه نباشد مفهوم کلام دلالت دارد بر اینکه:

تبین در خبر عادل واجب به وجوب نفسی نیست پس آیه نبأ تنها وجوب نفسی را اثبات و یا نفی می کند، درحالی که منطوق متعرض وجوب شرطی نشده تا در مفهوم، این وجوب از خبر عادل نفی شود.

حاصل مطلب اینکه: آیه از حکم عمل به خبر فاسق و یا عادل ساکت است، چه قبل از تبین چه بعد از تبین لذا امکان دارد که بگوئیم:

به لحاظ عمل تفاوتی میان خبر عادل و خبر فاسق نیست، بلکه در هر دو مورد عمل قبل از تبین نادرست است، و بعد از تبین و علم به صدق، عمل درست است.

پس در حقیقت ما به تبین خود عمل کرده ایم نه به خبر عادل و لذا اختصاص یافتن فاسق به این حکم، دلیل بر اسوأ حالا بودن عادل از فاسق نیست به عکس: دلیل بر یک امتیاز بزرگ برای عادل است نسبت به فاسق، چرا که تبین و تفتیش در خبر عادل لازم نیست درحالی که در اطراف خبر فاسق لازم هست.

جهت امتیاز هم این است که: نفس تبین و تفتیش سبب هتک عرض است که در خبر عادل نیست.

ص: 72

متن:

امّا ما لا یمکن الذبّ عنه فایرادان:

أحدهما: أنّ الاستدلال إن کان راجعا إلی اعتبار «مفهوم الوصف» أعنی الفسق فقیه: أنّ المحقّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف، خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد علی موصوف محقّق- کما فی ما نحن فیه- فإنّه أشبه بمفهوم اللقب.

و لعلّ هذا مراد من أجاب عن الآیة- کالسیّدین و أمین الإسلام و المحقّق و العلّامة و غیرهم(1)- بأنّ هذا الاستدلال مبنیّ علی دلیل الخطاب و لا نقول به.

و إن کان باعتبار «مفهوم الشرط» کما یظهر من المعالم(2) و المحکیّ عن جماعة(3) ففیه: أنّ مفهوم الشرط عدم مجی ء الفاسق بالنبإ، و عدم التبیّن هنا لأجل عدم ما یتبیّن، فالجملة الشرطیّة هنا مسوقة لبیان تحقّق الموضوع، کما فی قول القائل: إن رزقت ولدا فاختنه، و إن رکب زید فخذ رکابه، و إن قدم من السفر فاستقبله، و إن تزوّجت فلا تضیّع حقّ زوجتک، و إذا قرأت الدرس فاحفظه، قال اللّه سبحانه: وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا(4)، وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها(5) إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی.

و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما یقال(6) تارة: إنّ عدم مجی ء الفاسق یشمل ما لو جاء العادل بنبإ فلا یجب تبیّنه فیثبت المطلوب، و اخری: إنّ جعل مدلول الآیة عدم وجوب التبیّن فی خبر الفاسق لأجل عدمه یوجب حمل السالبة علی المنتفیة بانتفاء الموضوع، و هو خلاف الظاهر.

وجه الفساد أنّ الحکم إذا ثبت لخبر الفاسق بشرط مجی ء الفاسق به کان المفهوم- بحسب الدلالة العرفیّة أو العقلیّة- انتفاء الحکم المذکور فی المنطوق عن الموضوع المذکور فیه عند انتفاء الشرط المذکور فیه، ففرض مجی ء العادل بنبإ عند عدم الشرط- و هو مجی ء الفاسق بالنبإ- لا یوجب انتفاء التبیّن عن خبر العادل الّذی جاء به، لأنّه لم یکن مثبتا فی المنطوق حتّی ینتفی فی المفهوم، فالمفهوم فی الآیة و أمثالها لیس قابلا لغیر السالبة بانتفاء الموضوع، و لیس هنا قضیّة لفظیّة سالبة دار الأمر بین کون سلبها لسلب المحمول عن الموضوع الموجود أو لانتفاء الموضوع.

ص: 73

الثانی: ما أورده فی محکّی العدّة و الذریعة و الغنیة و مجمع البیان و المعارج و غیرها(1)، من انّا لو سلّمنا دلالة المفهوم علی قبول خبر العادل الغیر المفید للعلم لکن نقول: انّ مقتضی عموم التعلیل وجوب التبیّن فی کل خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به و ان کان المخبر عادلا، فیعارض المفهوم، و الترجیح مع ظهور التّعلیل.

ترجمه:

مثال ها و شواهدی که قابل حدّ و حصر نیستند.

از آنچه در اشکال مذکور گفته شد فساد آنچه (از جانب اصولیین) گفته می شود که:

گاهی خبر نیاوردن فاسق و عدم لزوم تبیّن شامل موردی می شود که عادل خبری آورد، پس تبین از اخبار عادل لازم نیست، بنابراین مطلوب ثابت می شود.

و گاهی مدلول آیه، که همان عدم وجوب تبیّن در خبر فاسق است به خاطر عدم آن (خبر)، سبب و علّت حمل آیه بر سالبه بانتفاء موضوع است و این امر خلاف ظاهر است.

وجوب تبیّن در خبر عادل که موضوع علی حده ای است ندارد. و لذا از این ناحیه استدلال باطل است.

* چرا شیخ در عبارت از کلمه و یا تعبیر (اعتبار) استفاده نمود؟

تعبیری تسامحی است.

یعنی: به جای اینکه بگوید: وصف مفهوم دارد یا نه؟ که یک بحث صغروی است گفته است مفهوم وصف حجّت است یا نه که یک بحث کبروی است.

علی ایّ حال مرادشان همان مفهوم داشتن و نداشتن است وگرنه مفهوم که آمد حجیت آن قطعی است زیرا مدلول مطابقی و التزامی منطوق و مفهوم هر دو دارای حجیت اند.

* مراد از عبارت (و ان کان باعتبار «مفهوم الشرط» ...) چیست؟

این است که: اگر استدلال شما به آیه نبأ از طریق مفهوم شرط باشد می گوئیم: این گونه از جملات شرطیه مفهوم ندارند.

* مراد از پاسخ اخیر چیست و چرا برخی از جملات شرطیه مفهوم ندارند؟

این است که: در جملات شرطیّه جزاء متوقّف بر شرط است، منتهی این توقف بر دو گونه است:

1- در برخی این توقف عقلی است و آن در مواردی است که شرط تمام الموضوع است برای جزاء، یعنی: عقل ادراک می کند که با تحقق شرط، جزاء محقق و با عدم آن، تحقق جزاء محال است و ربطی به ظهور لفظی ندارد.

به عبارت دیگر: مادامی که موضوع هست حکم نیز هست و زمانی که موضوع نبود، حکم هم نخواهد بود. یعنی: شرط مترتب بر تحقق موضوع است، مثل (ان رزقت ولدا فاختنه) که موضوع ختان، ولد است و بدون آن اساسا ختنه بی معنا و بی مورد است.

2- و در برخی دیگر از جمله های شرطیه این توقف اعتباری است، یعنی: به حکم عقل توقفی میان دو شی ء نیست لکن معتبر اعتبار می کند که یکی متوقف بر دیگری باشد مثل: (ان جاء زید فاکرمه) اگر زید آمد او را اکرام کن.

بدیهی است که موضوع اکرام در اینجا خود زید است و نه مجی ء و آمدن زید. چرا که با نیامدن زید نیز می توان زید را اکرام نمود. پس بدون شرط نیز جزاء قابل تحقق است.

* کدامیک از دو فرض مزبور فاقد مفهوم است و چرا؟

فرض اول یعنی: موردی که شرط به منظور تحقق موضوع آورده شده باشد. زیرا، مفهوم عبارتست از: سلب حکم از همان موضوعی که در منطوق است که با انتفاء موضوع، حکم منتفی می شود لکن انتفائش از باب مفهوم نیست بلکه مستند به انتفاء موضوع است.

ص: 77

* پس اینکه می گویند مشهور قائل به مفهوم وصف در جملات شرطیه اند و افرادی چو سیّد آن را انکار می کنند در کجاست؟

در جملات شرطیه ای است که از قبیل قسم دوم اند.

* جمله شرطیه در آیه نبأ از کدامیک از دو فرض مزبور است و چرا؟

از قسم اول، زیرا تمام الموضوع از برای وجوب تبین همان خبر دادن فاسق است که با انتفاء این موضوع (یعنی: عدم مجی ء فاسق) حکم (یعنی: تبین وجوب خبر) نیز منتفی است، البته نه از باب دلالت مفهومی، بلکه از باب سالبه به انتفاء موضوع است. یعنی: اصلا موضوعی نیست تا حکمی باشد. و هکذا در امثله دیگری که شیخ در ذیل مطلب ذکر نموده.

* مراد از عبارت (و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما یقال ...) چیست؟

ابطال بیانی است که صاحب معالم در تقریب استدلال به آیه شریفه دارند، با توجه به آنچه ذکر شد.

* پاسخ صاحب معالم از اشکال اول و تقریب استدلال به آیه نبأ چیست؟

می فرماید: از بیان اشکال اوّل دو مطلب فهمیده می شود.

* مطلب اول چیست؟

این است که برخی گفته اند: مفهوم آیه، عدم وجوب تبین در صورت عدم مجی ء فاسق است که این مفهوم اطلاق داشته و قابل صدق بر دو فرد است:

یکی عدم المجی ء فاسق است، یعنی: اصلا خبری نیست تا تبین واجب باشد، بلکه سالبه به انتفاء موضوع است. یکی مجی ء است، یعنی: خبری هست، لکن آورنده اش فاسق نیست، بلکه عادل است یعنی: سالبه به انتفاء محمول است، چرا که خبر هست، حکم وجوب تبین را ندارد. پس: اگر عادل خبری آورد تبین لازم ندارد.

بنابراین: مفهوم آیه اطلاق داشته و شامل فرد عادل هم می شود و با اطلاقش بر عدم وجوب تبین در خبر عادل دلالت دارد. حال: وقتی تبیّن واجب نشد، یا قبول بلا تبیّن است و یا رد بلا تبیّن.

احتمال دوم باطل است، فتعیّن احتمال الثانی، و این معنای حجیّت خبر عادل واحد مجرّد است.

* پاسخ شیخ به مطلب اوّل چیست؟

می گوید: قانون مفاهیم این است که:

اگر قضیه حملیّه باشد، موضوع در مفهوم، همان موضوع در منطوق است چنانکه محمول هم همان محمول است و تنها، تفاوت در نفی و اثبات است. یعنی: اگر منطوق مثبت باشد، مفهوم منفی

ص: 78

خواهد شد و اگر منطوق منفی شد مفهوم مثبت خواهد شد.

2- و اگر قضیه شرطیه باشد، شرط در منطوق همان شرط در مفهوم است و جزاء هم همان جزاء یعنی: تنها موجبه، سالبه شده و بالعکس، لکن موضوع و یا شرط همان موضوع و شرط است و عوض نمی شود.

با حفظ قانون مذکور می گوئیم:

منطوق آیه این است که: اگر فاسق خبری آورد، که موضوع در منطوق آیه، فاسق و مفهوم این است که اگر فاسقی خبر نیاورد. پس: موضوع در مفهوم، همان موضوع در منطوق است و این مطلب با سالبه به انتفاء موضوع سازگار است اما: اینکه گفتید: مفهوم شرط و یا وصف به سبب اطلاقش خبر عادل را هم شامل می شود.

می گوئیم:

عنوان عادل در منطوق، موضوع نبود تا در مفهوم نیز موضوع شود. چرا؟ زیراکه (فاسق) در منطوق موضوع است و فاسق قسیم عادل است. خوب وقتی در منطوق خبری از عادل نیست نمی توان فرد دوم را از مفهوم اراده نمود، بلکه معینا مراد فرد اوّلی است.

* مراد از سالبه به انتفاء محمول را توضیح دهید؟

سالبه به انتفاء محمول آنجایی است که محمول را از موضوعی که مفروض الوجود است سلب نمائیم، مثل زید لیس بعالم. که زید هست، لکن دارای علم و یا جلوس نیست و حال آنکه: در قضایای سالبه به انتفاء موضوع مثل: زید لیس بعالم، زیدی نیست تا عالم باشد، یا مثل: ابن اللّه لیس بعالم، پسری نیست تا که ...

* با توجه به تعریف فوق اصل اوّلی و مقتضای قاعده در قضایای شرطیه چیست؟

این است که: سالبه به انتفاء محمول باشند.

* مطلب دوّم چیست؟ (در پاسخ صاحب معالم از اشکال اول و تقریب استدلال به آیه نبأ)

1- هرجا با دلیل خاص ثابت شد که سالبه ما به انتفاء موضوع است مثل مثال اول که گفته شد:

ابن اللّه لیس بعالم، که سالبه به انتفاء موضوع است و برهان و قرآن می گوید: خدا فرزندی ندارد.

2- و هرجا که یقین حاصل نمودیم که سالبه به انتفاء محمول است. فی المثل: در زید لیس بعالم، لکن هرجا که دو احتمال آمد مثل: عبد زید لیس بمطیع، که:

1- احتمال دارد که اصلا زید عبدی ندارد تا مطیع باشد.

2- احتمال دارد که زید واقعا دارای عبد است، لکن عبدی است که مطیع نیست.

ص: 79

حال: از اصل مزبور استفاده کرده می گوئیم: مراد احتمال دوم است، یعنی: سالبه به انتفاء محمول.

* حاصل مطلب از مقدمه مذکور چیست؟

این است که: در ما نحن فیه نیز، مفهوم آیه شریفه یک قضیه سالبه است و لذا: احتمال دارد، سالبه به انتفاء موضوع مراد باشد، یعنی: خبری وجود ندارد تا تبین لازم داشته باشد و احتمال دارد سالبه به انتفاء محمول مراد باشد، یعنی: خبری هست، لکن چون مخبرش عادل است تبین لازم ندارد حال: بر اساس قانون فوق، مفهوم آیه را بر احتمال ثانی حمل می کنیم و لذا استدلال تمام است.

* پاسخ شیخ به مطلب دوّم چیست؟

این است که: اگر از ابتدا قضیه ای سالبه باشد و دارای دو احتمال مذکور در آن برود حق با شماست. ولی در آیه نبأ، ابتداء قضیه سالبه ای وجود ندارد، بلکه یک قضیه شرطیه موجبه وجود دارد که از آن مفهوم گیری می کنیم، در مفهوم گیری هم تابع منطوق هستیم نه تابع قانون فوق، و از آنجا که در منطوق خبری از عادل نبود بلکه موضوع منطوق فاسق بود، در مفهوم نیز چنین است بنابراین:

حکم عادل نه منطوقا از آیه قابل استفاده است و نه مفهوما، پس استدلال ناتمام است.

* حاصل اشکال اول چه بود؟

این بود که در آیه نبأ، مقتضی وجود ندارد. یعنی: آیه دارای مفهوم نیست تا دلیل بر مطلوب باشد.

* اشکال دوم چیست؟

این است که: سلّمنا که در آیه نبأ مقتضی وجود داشته باشد یعنی: آیه دارای مفهوم وصف و یا شرط باشد لکن، وجود مقتضی، کافی در تأثیر نیست، بلکه عدم المانع هم مورد نیاز است و حال آنکه، مانع بزرگی در خود آیه نبأ وجود دارد که جلوی تأثیر مقتضی را نیز می گیرد، و آن مانع عبارتست از:

عموم تعلیل در ذیل آیه.

* مراد از مطلب فوق چیست؟ بیان کنید.

این است که:

1- اگرچه صدر آیه اختصاص به خبر فاسق دارد و وجوب تبین در مورد خبر فاسق است، لکن ذیل آیه به فلسفه این حکم پرداخته است و آن عبارتست از اینکه:

علت وجوب تبین، احتمال وقوع در ندامت است و این معیار و مناط تعمیم دارد. یعنی: به دلیل احتمال ندامت در هر دو میان خبر عادل ظنّی و خبر فاسق ظنّی مشترک است پس: اگر در خبر فاسق به دلیل احتمال ندامت تبین واجب شده، باید در خبر عادل هم به همین دلیل تبین واجب باشد، آنگاه عموم تعلیل ذیل با ظهور مفهوم صدر آیه با هم تعارض می کنند.

ص: 80

2- نسبت میان آن دو عموم و خصوص من وجه است، یعنی: هریک از جهتی عامّ و از جهتی خاصّ اند.

3- اما مفهوم آیه شریفه: شامل مطلق خبر عادل می شود چه علمی و چه غیر علمی.

و اما تعلیل آیه شریفه: دلالت بر عدم حجیت مطلق خبرهای غیر علمی و یا متحمل الندم دارد، چه خبر فاسق و چه خبر عادل.

4- ماده افتراق میان مفهوم و تعلیل از ناحیه مفهوم، خبر عادل علمی است که مفهوم شامل آن می شود ولی تعلیل شامل آن نیست و ماده افتراق میان مفهوم و تعلیل از ناحیه عموم تعلیل، خبر فاسق غیر علمی است و ماده اجتماع میان آن دو، خبر عادل غیر علمی است که مفهوم می گوید: اینجا تبین لازم نیست و حجّت است ولی تعلیل می گوید: در اینجا هم تبین لازم است چرا که احتمال ندامت هست.

حال: مفهوم و تعلیل در ماده اجتماع تعارض می کنند، که به نظر ما عموم تعلیل بر عموم مفهوم مقدّم می شود زیراکه ظهور تعلیل در ذیل آیه، منطوقی و حال آنکه ظهور صدر آیه مفهومی است، و دلالت منطوقی و مطابقی، از دلالت مفهومی و التزامی (که تبعی است) اقوی است و قانون در نظام ادلّه، تقدّم قوی بر ضعیف است.

* لبّ اللباب و حاصل اشکال مذکور به عبارت دیگر چیست؟

این است که: هرچند مفهوم صدر آیه (اعم از شرط و یا وصف) این است که: خبر غیر علمی صادر از عادل حجت است و بدون وجوب تبین، باید مورد عمل واقع شود، لکن ما می گوئیم:

مفاد علّتی که در ذیل آیه شریفه برای عدم جواز عمل به خبر فاسق وارد شده این است که: وجه عدم جواز عمل به خبر فاسق این است که: چون علمی (قطعی) نیست، چه بسا موجب حصول پشیمانی شود حال: این علت در تمام اخبار غیر علمی جاری، و وصف عدالت و یا فسق، دخالتی در آن ندارد و به مقتضای: العلّة یعمّم کما یخصّص، لازم است که در خبر غیر علمی عادل هم تفحص شده و بدون حصول علم به صحت و موافقت آن با واقع، نباید بدان عمل شود.

پس: میان مفهوم صدر آیه و منطوق تعلیل در ذیل آیه، تعارض واقع شده، لکن چون ترجیح با ذیل است باید به ذیل عمل نمود.

* نظر شیخ پیرامون اشکال مذکور (دوم) چیست؟

جناب شیخ ایرادی را به این اشکال وارد کرده که در متن بعدی به آن پرداخته می شود.

ص: 81

متن:

لا یقال: انّ النسبة بینهما و ان کان عموما من وجه فیتعارضان فی مادّة الاجتماع- و هی خبر العادل الغیر المفید للعلم- لکن یجب تقدیم عموم المفهوم و ادخال مادة الاجتماع فیه، اذ لو خرج عنه و انحصر مورده فی خبر العادل المفید للعلم کان لغوا، لانّ خبر الفاسق المفید للعلم ایضا واجب العمل؛ بل الخبر المفید للعلم خارج عن المنطوق و المفهوم معا، فیکون المفهوم اخصّ مطلقا من عموم التّعلیل.

لأنّا نقول: ما ذکره أخیرا من أنّ المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعلیل مسلّم، إلّا أنّا ندّعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل فی عدم جواز العمل بخبر العادل الغیر العلمیّ و ظهور الجملة الشرطیّة او الوصفیّة فی ثبوت المفهوم. فطرح المفهوم و الحکم بخلوّ الجملة الشرطیّة عن المفهوم أولی من ارتکاب التخصیص فی التعلیل. و إلیه أشار فی محکیّ العدّة بقوله:

«لا نمنع ترک دلیل الخطاب لدلیل، و التعلیل دلیل»(1)

و لیس فی ذلک منافاة لما هو الحقّ، و علیه الأکثر، من جواز تخصیص العامّ بمفهوم المخالفة، لاختصاص ذلک أوّلا بالمخصّص المنفصل. و لو سلّم جریانه فی الکلام الواحد منعناه فی العلّة و المعلول، فانّ الظاهر عند العرف أنّ المعلول یتبع العلّة فی العموم و الخصوص.

فالعلّة تارة تخصّص مورد المعلول و إن کان عامّا بحسب اللفظ. کما فی قول القائل: «لا تأکل الرمّان لأنّه حامض»، فیخصّصه بالأفراد الحامضة. فیکون عدم التقیید فی الرمّان لغلبة الحموضة فیه.

و قد توجب عموم المعلول و إن کان بحسب الدلالة اللفظیّة خاصّا، کما فی قول القائل: «لا تشرب الأدویة التی یصفها لک النسوان، او إذا وصفت لک امرأة دواء فلا تشربه، لأنّک لا تأمن ضرره».

فیدلّ علی أنّ الحکم عامّ فی کلّ دواء لا یؤمن ضرره من أیّ واصف کان، و یکون تخصیص النسوان بالذکر من بین الجهّال لنکتة خاصّة او عامّة لاحظها المتکلّم.

و ما نحن فیه من هذا القبیل، فلعلّ النکتة فیه التنبیه علی فسق الولید، کما نبّه علیه فی المعارج(2) و هذا الایراد مبنیّ علی أنّ المراد بالتبیّن هو التبیّن العلمیّ کما هو مقتضی اشتقاقه.

ص: 82

ترجمه:

نمی پذیریم. زیرا از نظر عرف معلول، در عموم و خصوص تابع علّت است.

پس: گاهی علت مورد معلول را با اینکه عام است به حسب لفظ تخصیص می دهد، چنانچه در این سخن قائل (لا تأکل الرّمان لانّه حامض) عبارت انّه حامض (که علت است برای لا تأکل الرمّان)، عدم جواز خوردن را به خصوص انار ترش اختصاص می دهد (اگرچه رمان اعم از انار ترش و شیرین است) پس عدم تقیید معلول (رمّان) به قید حموضت (ترش)، به خاطر حالت غالبه (ترشی) در انارهاست.

و گاهی علت، موجب تعمیم معلول می شود، هرچند به حسب دلالت لفظی خاص باشد نظیر آنچه در سخن ذیل وارد شده است که:

1- (لا تشرب الادویة الّتی تصفها النسوان).

داروهایی که زنان برای شما توصیف می کنند، ننوشید.

2- (اذا وصف لک امرأة دواء فلا تشربه لانک لا تأمن ضرره).

وقتی زنی داروئی را برای شما توصیف کرده آن را نیاشام، زیرا که از ضرر آن در امان نیستی.

پس: در عبارت فوق، علّت (زیرا از ضرر آن در امان نیستند) دلالت می کند بر اینکه حکم (یعنی عدم جواز شرب ادویه) عمومیت داشته و شامل هر دوائی می شود که انسان از ضررش مأمون نیست. و از جانب هر وصف کننده ای که باشد. و اختصاص دادن سنوان در معلول (لا تشرب الادویة) به ذکر در میان تمام جهان به لحاظ رعایت نکته ای عام و یا خاص است که متکلم آن را در نظر گرفته و ما نحن فیه (مورد سخن که آیه نبأ باشد از این قبیل است. یعنی (تعلیل ذیل آیه) حکم را تعمیم داده و عدم جواز عمل به خبر را شامل هر خبری که مفید علم نیست می نماید چه مخبرش فاسق باشد یا عادل).

پس شاید در این نکته (ذکر فاسق در معلول) آگاهی دادن بر فسق ولید است، چنانچه آن را محقق در معارج تذکر داده است.

این ایراد (دومی) مبتنی است بر اینکه مراد از (تبین)، تبین علمی باشد، چنانچه اقتضای اشتقاق این کلمه این چنین است.

ص: 84

باشد و چه عادل.

* قبل از بیان حاصل جواب بفرمائید مفاد تعلیل و مدلول مفهوم چیست؟

1- مفاد تعلیل این است که: خبر غیر علمی معتبر نیست چه مخبرش عادل باشد و چه فاسق.

2- مدلول مفهوم این است که: خبر غیر علمی عادل، معتبر و حجت است.

* از انضمام تعلیل با مفهوم چه نتیجه ای حاصل می شود؟

این نتیجه که هر خبر غیر علمی، غیر معتبر است مگر اینکه مخبرش عادل باشد، فهو المطلوب.

* مراد از عبارت (الّا انّا ندّعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل ...) چیست؟

حاصل جواب از تقریر مذکور است، مبنی بر اینکه:

با بیانی که شد و خبر علماء از مورد آیه خارج گردید، می پذیریم که مفهوم، اخصّ مطلق از عموم تعلیل است، لکن سخن ما در این است که:

میان ظهور عموم تعلیل (یعنی: عدم جواز عمل به خبر غیر علمی عادل) و ظهور جمله شرطیه و یا وصفیه در ثبوت مفهوم و حجیت خبر غیر علمی عادل، تعارض برقرار است و امر مردد میان یکی از دو عمل می باشد:

1- اینکه عموم تعلیل را به واسطه مفهوم تخصیص زده و همان تقریری که در اشکال شد، بپذیریم.

2- اینکه مفهوم را رد کرده و ملتزم شویم که جمله شرطیه و یا وصفیه مفهوم ندارد. و اما: چون حکم به خلوّ جمله از مفهوم، اولی از تخصیص است، ناگزیر مفهوم ردّ شده و بدین ترتیب، دلیلی بر اعتبار خبر غیر علمی عادل در دست نداریم.

* در بیان مطالب فوق و تقدیم خاص بر عام چند مبنا وجود دارد هریک را توضیح دهید؟

دو مبنا وجود دارد:

1- مبنای میرزای نائینی 2- مبنای مشهور.

* مبنای میرزا در باب تقدیم خاص بر عام چیست؟

این است که خاصّ، قرینه عرفیّه بر عام است، و مفسّر عام. و قاعده این است که قرینه بر ذو القرینه و مفسّر بر مفسّر تقدّم دارد. اعم از اینکه هر دو از حیث دلالت مساوی باشند و یا یکی اقوای از دیگری باشد. چرا؟

زیرا در باب حکومت، دلیل حاکم بر دلیل محکوم، قوت دلالت معتبر نیست. در نتیجه: خاص بما هو خاص بر عام مقدم است.

ص: 86

* مبنای مشهور از جمله شیخ طوسی و آخوند در باب تقدیم خاص بر عام چیست؟

این است که چون خاص غالبا از نظر دلالت از عام قوی تر است، به حکم «یقدّم القویّ علی الضعیف» بر عام مقدم می شود، لذا اگر در موردی عام از نظر دلالت قوی تر بود، عام مقدم می شود، و اگر در موردی مساوی بودند، هیچ یک بر دیگری مقدم نیست. بنابراین: از نظر نائینی، خاص بر عام مقدم است و از نظر مشهور، تقدّم با آنی است که قوی تر باشد.

* بر مبنای نائینی چرا خاص از عام قوی تر است؟

از باب اینکه: خاص نصّ است و عام ظاهر و یقدّم النّصّ علی الظاهر.

و یا از باب اینکه: خاص اظهر است و عام ظاهر و یقدم الاظهر علی الظاهر.

* با توجه به مطالب مذکور چرا به نظر شیخ خاص مفهومی بر عام منطوقی مقدم نمی شود، بلکه بر عکس این عام است که مقدم می شود؟

زیرا عام در مقام علّت است و خواهیم گفت که چرا علت مقدم است.

* معنای تقدیم عموم تعلیل، بر ظهور مفهومی چیست؟

این است که اگر عموم تعلیل نبود، آن صدر (آیه به دلیل وجود مقتضی و عدم المانع) ظهور فعلی در مفهوم پیدا می نمود، لکن این عام، مانع ظهور آن صدر در مفهوم است. پس: این جمله بالفعل، مفهوم ندارد.

* آیا این طرح المفهوم به واسطه آن تعلیل منطقی است؟

بله، منطقی است. زیرا مفهوم گیری تا زمانی است که قرینه قوی تر برخلاف آن نباشد و یا اینکه وجود دلیل از مفهوم رفع شود، و تعلیل دلیل باشد.

* مگر در اصول فقه گفته نشد که دلیل خاص و لو مفهومی باشد بر دلیل عام و لو منطوقی باشد مقدم می شود پس در اینجا نیز بر اساس قانون فوق باید بگوئید: ظهور مفهومی بر عموم تعلیل مقدم است چرا برعکس می گویید؟

شیخ می فرماید: بله تقدیم خاص را بر عام قبول داریم، هرچند که خاص مفهومی باشد. لکن:

اولا: تقدیم و تخصیص مذکور در مواردی است که مخصص ما منفصل باشد.

فی المثل:

1- در حدیث آمده (کلّ ماء طاهر) که این عام است و آب قلیل و غیر قلیل (کر) را دربر می گیرد.

2- در حدیث دیگر آمده (الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شی ء).

ترجمه: آب اگر به حد کر برسد، در اثر برخورد با نجاست نجس نمی شود.

ص: 87

مفهوم حدیث عبارتست از: اگر آب به حد کر نرسد (قلیل باشد) به مجرد ملاقات با نجس متنجّس می شود.

حال مفهوم شرط در این حدیث، با عموم عام در آن حدیث (اول) قبلی تعارض می کنند و چون مفهوم در اینجا خاص است، برآن عام مقدم می شود. البته در مواردی خاص مفهومی با عام در یک کلام اجتماع می کنند و خاص بر عام مقدم نمی شود.

* علت این عدم تقدم چیست؟

بررسی و محاسبه معنای مطابقی صدر و ذیل آیه است، بدین خاطر لذا نوبت به مفهوم نمی رسد.

ثانیا: سلّمنا که در موردی هم که (خاص و عام) در یک کلام اجتماع دارند، خاص مفهومی بر عام مقدم شود لکن این مربوط به مواردی است که علیت و معلولیتی در کار نباشد.

فی المثل: در یکجا گفته است: ان کان زید عالما فاکرمه.

یعنی: اگر زید عالم بود او را اکرام کن، مفهومش این است که اگر عالم نبود اکرامش نکن و یا واجب الاکرام نیست. در جای دیگر گفته است:

اکرم کلّ انسان که عام است و شامل زید و غیر زید و عالم و جاهل می شود در اینجا هم، مفهوم صدر با منطوق ذیل تنافی دارند، لکن در مواردی که علیت و معلولیت هست و ذیل علت برای صدر است، مفهوم صدر و لو خاص هم باشد بر تعلیل ذیل و لو عام باشد مقدم نمی شود، چرا؟

زیرا عند العقلاء در باب علت تامه و معلول قانون و قاعده این است که:

معلول (حکم شرعی مورد بحث) ازهرجهت با علت تامه مساوی، تابع و دائر مدار آن است یعنی اگر علت خاص و مقید باشد، معلول هم محدودیت پیدا می کند و اگر علت تعمیم داشته باشد، معلول هم تعمیم پیدا می کند، اگرچه موضوع جزئی باشد لذا گفته می شود:

العلّة تخصّص من وجه و تعمّم من وجه آخر

* حاصل کلام شیخ طوسی چه بود؟

از رفع ید نمودن و طرح مفهوم مخالف به خاطر دلیل برخلاف آن مضایقه و منعی نداشت، چرا که تعلیل وارد در ذیل آیه نبأ برخلاف مفهوم صدر آیه است و لذا می توان به واسطه علت از مفهوم چشم پوشی نمود.

* این نظر شیخ طوسی با این فرموده اصولیین که (عام منطوقی را می توان با خاص مفهومی تخصیص داد که لازمه این سخن اصولیین این است که باید عموم تعلیل را به وسیله مفهوم شرط و یا وصف تخصیص داد و نه اینکه عموم تعلیل را سبب رفع ید از مفهوم بدانیم) تنافی ندارد؟

ص: 88

خیر تنافی ندارد چرا که مورد فرموده اصولیین در غیر علّت و معلول است و محل سخن ما نیز در چنین جایی است.

به عبارت دیگر اینکه فرموده اند: باید عام منطوقی را با خاص مفهومی تخصیص داد، در موردی است که عام علت و خاص معلول نباشد چرا که در این صورت کار برعکس شده و مستلزم این می شود که به واسطه علت عام، معلول خاص را تعمیم دهیم. همان طور که اگر علت خاص باشد و معلول عام، باید معلول را به واسطه علت محدود و مخصص کرد چرا که معلول از نظر تعمیم و تخصیص تابع علت است و لذا در آیه شریفه نبأ هم باید گفت:

اگرچه وجوب تبیّن در صدر آیه تنها در مورد خبر فاسق آمده، لکن عموم تعلیل در آن توسعه و تعمیم داده و حکم به وجوب را شامل هر خبر غیر علمی قرار داده است.

* اولین مثالی که شیخ در تبین مطالب مذکور آورده تبیین کنید؟

می فرماید: اگر طبیبی به بیمار خود بگوید: لا تأکل الرّمان لانّه حامض.

در اینجا حکم عبارتست از (لا تأکل) موضوع عبارتست از (رمان). علت حکم، حموضت است حال رمان از جهتی اطلاق داشته و کلی است، بنابراین انار ترش و شیرین را دربر می گیرد. لکن از جهتی هم به افراد همین موضوع اختصاص دارد و سایر اشیاء را دربر نمی گیرد و اما حموضت علت حکم است و تمام مناط برای حرمت خوردن ترشی از آن جهت که ترشی است پس رمان خصوصیتی ندارد.

در نتیجه هرکجا ترشی باشد اکل حرام است، چه در رمان و چه در غیر رمان و هرکجا ترشی نباشد خوردن حرام نیست، چه رمان باشد و چه غیر رمان.

بنابراین، العلة تعمّم، یعنی: حکم به حرمت اکل را نسبت به غیر رمان از هر چیز حامضی تعمیم می دهد و از جهتی نیز مخصّص است، چرا که حکم لا تأکل، مربوط به اناری است که ترش باشد، لذا اگر اناری بود که شیرین بود، این مناط و معیار و علت در آن نیست.

حال: وقتی علت نبود، معلول آن هم که حکم شرعی است، نمی باشد.

* چرا از اول طبیب نگفت: لا تأکل الرّمان الحامض، بلکه به طور مطلق گفت: لا تأکل الرّمان؟

به خاطر غلبه است، زیرا غالبا انارها ترش هستند و انار شیرین کم است و لذا نادر را در حکم معدوم فرض کرده و به صورت کلی گفته:

(لا تأکل الرّمان) وگرنه در رمان خصوصیتی نیست.

* دومین مثال جناب شیخ در تبیین مطلب مورد نظر چیست؟

این است که:

ص: 89

1- کسی به صورت جمله شرطیه بگوید: اگر زنی داروئی را برای شما توصیف کرد آن را نخور.

2- یا کسی به صورت وصفی بگوید: داروهائی را که زن ها تجویز می کنند ننوش چرا که ایمن از ضرر نیستی.

حال، علت تامه این لا تشرب، عدم ایمنی از ضرر است و این علت از جهتی معمّم است، و حکم لا تشرب را به هرکسی که بدون تخصص تجویز دارو می کند تعمیم می دهد و از جهتی مخصص است یعنی: زن بودن توصیف کننده خصوصیتی در حکم ندارد و مناط حکم، همان ایمن نبودن از ضرر است.

لذا، اگر زنان متخصص تجویز دارو کنند مصرف آن داروها بلا مانع است.

* اگر مناط حرمت عدم ایمنی از ضرر است و زن خصوصیتی ندارد چرا گوینده آن را در موضوع اخذ کرده است؟

شاید به خاطر نکته و یا قرینه عامه غلبه است، بدین معنا که در گذشته، زنان بیشتر به دنبال توصیف داروهای خانگی بوده اند.

* آیا ما نحن فیه در آیه شریفه از همین قبیل است؟

بله، و لو موضوع در آیه فاسق است که خاص است، ولی تعلیل آیه موجب تعمیم است یعنی در هر خبری که احتمال ندامت باشد تبیّن هم که معلول است، وجود دارد چه خبر فاسق و یا عادل و لذا نوبت به مفهوم گیری نمی رسد و لذا عام مقدّم است.

* اگر گفته شود حال که مناط، احتمال ندامت است و فاسق بودن خصوصیتی ندارد چرا خداوند، فاسق را در آیه آورده است؟

شاید به خاطر نکته خاصی باشد که به قول محقق در معارج آن نکته، آگاه کردن مسلمانان و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از فسق ولید باشد.

ص: 90

متن:

و یمکن ان یقال: المراد منه ما یعمّ الظهور العرفیّ الحاصل من الاطمینان الذی هو مقابل الجمالة.

و هذا و إن کان یدفع الإیراد المذکور عن المفهوم- من حیث رجوع الفرق بین الفاسق و العادل فی وجوب التبیّن إلی أنّ العادل الواقعیّ یحصل منه غالبا الاطمینان المذکور بخلاف الفاسق، فلهذا وجب فیه تحصیل هذا الاطمینان من الخارج- لکنّک خبیر بأنّ الاستدلال بالمفهوم علی حجّیّة خبر العادل المفید للاطمینان غیر محتاج إلیه، إذ المنطوق علی هذا التقریر یدلّ علی حجّیّة کلّ ما یفید الاطمینان کما لا یخفی، فیثبت اعتبار مرتبة خاصّة من مطلق الظنّ.

ترجمه:

متن:

1- ثمّ إنّ المحکیّ عن بعض منع «دلالة التعلیل علی عدم جواز الإقدام علی ما هو مخالف للواقع» بأنّ: المراد بالجهالة السفاهة و فعل ما لا یجوز فعله لا مقابل العلم، بدلیل قوله تعالی فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ(1) و لو کان المراد الغلط فی الاعتقاد لما جاز الاعتماد علی الشهادة و الفتوی(2)

2- و فیه- مضافا إلی کونه خلاف ظاهر لفظ الجهالة-: أنّ الإقدام علی مقتضی قول الولید لم یکن سفاهة قطعا، إذ العاقل بل جماعة من العقلاء لا یقدمون علی الامور من دون وثوق بخبر المخبر بها، فالآیة تدلّ علی المنع عن العمل بغیر العلم لعلّة هی کونه فی معرض المخالفة للواقع.

3- و امّا جواز الاعتماد علی الفتوی و الشهادة فلا یجوز القیاس به، لما تقدّم(3) فی توجیه کلام ابن قبة من أنّ الإقدام علی ما فیه مخالفة الواقع أحیانا قد یحسن لأجل الاضطرار إلیه و عدم وجود الأقرب إلی الواقع منه- کما فی الفتوی- و قد یکون لأجل مصلحة تزید علی مصلحة إدراک الواقع. فراجع.

4- فالأولی لمن یرید التفصّی عن هذا الایراد التشبّث بما ذکرنا، من أنّ المراد بالتبیّن تحصیل الاطمینان، و بالجهالة الشکّ أو الظنّ الابتدائیّ الزائل بعد الدقّة و التأمّل. فتأمّل.

5- و فیها إرشاد إلی عدم جواز مقایسة الفاسق بغیره و إن حصل منهما الاطمینان، لأنّ الاطمینان الحاصل من الفاسق یزول بالالتفات إلی فسقه و عدم مبالاته بالمعصیة و إن کان متحرّزا عن الکذب.

6- و منه یظهر الجواب عمّا ربما یقال: من أنّ العاقل لا یقبل الخبر من دون اطمینان بمضمونه، عادلا کان المخبر أو فاسقا، فلا وجه للأمر بتحصیل الاطمینان فی الفاسق.

ترجمه:

نباید اعتماد بر شهادت و فتوای (عادل) جایز باشد.

3- و در برخی موارد هم به معنای بی سواد است هم به معنای سفیه و بی شعور.

4- و در برخی موارد هم هیچ کدام نیست مثل: دانشمند عاقل.

* با توجه به مطالب فوق عبارت اخرای اشکال محکیّ چیست؟

این است که مراد از تبین، تحصیل علم است ولی مراد از جهالت، عدم العلم نیست بلکه سفاهت است حال با توجه به مطلب فوق:

1- معنای صدر آیه این است که در خبر فاسق علم حاصل کنید مفهوم آن این است که در خبر عادل تحصیل علم لازم نیست.

2- تعلیل ذیل آیه این است که اقدام های شما باید عاقلانه باشد و نه سفیهانه.

* دلیل محکی بر اینکه جهل باید به معنای سفیه باشد چیست؟

این است که: اگر جهالت به معنای عدم العلم باشد معنای آیه این می شود که در هیچ موردی نباید بدون علم اقدام کنید چرا که العلة تعمّم، که لازمه این حرف عدم قبول شهادت عدلین است چون غیر علم است و نیز عدم حجیت فتوای مفتی است زیرا که آن هم غیر علم است و مشمول تعلیل آیه نبأ.

و اللازم باطل بالاجماع، فالملزوم مثله.

در نتیجه جهالت به معنای سفاهت است.

* پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که در این احتمال نیز میان صدر و ذیل آیه تعارضی وجود ندارد چرا که ذیل می گوید:

اقدام سفیهانه نباید کرد، لذا کسی که به حکم مفهوم صدر، به خبر عادل عمل کند اقدامش سفیهانه نیست بلکه حکیمانه است. فلا تعارض.

* مراد از عبارت (و فیه مضافا الی کونه خلاف ظاهر ... الخ) چیست؟

یکی از دلائل ابطال اشکال و احتمال مذکور است مبنی بر اینکه:

حمل کلمه جهالت به سفاهت برخلاف ظاهر است، چرا که عند العرف جهل در برابر علم بکار می رود و نه در برابر عقل و تقابلشان، تقابل عدم و ملکه است.

* پس مراد از عبارت (انّ الاقدام علی مقتضی قوله الولید ...) چیست؟

دومین دلیل بر ابطال اشکال و احتمال مذکور است مبنی بر اینکه:

سلّمنا که جهالت به معنای سفاهت باشد، لکن قبول نداریم که عمل به قول فاسق سفیهانه است چرا که نه با شأن نزول آیه سازگار است و نه با مورد خود آیه، چرا:

زیرا اقدام کنندگان در مورد آیه شریفه جماعتی از عقلاء از جمله پیامبر بودند و چنین کسانی

ص: 95

سفیهانه عمل نمی کنند، پس کلمه جهالت را نمی توان به معنای سفاهت حمل کرد.

بله، به خاطر اعتمادی که در ظاهر به ولید داشتند، به غیر علم، عمل کردند که خداوند آنان را از فسق واقعی ولید آگاه کرد.

* پس مراد از عبارت (و امّا جواز الاعتماد علی الفتوی و ...) چیست؟

سومین دلیل بر ابطال اشکال و احتمال مذکور است مبنی بر اینکه:

قیاس کردن شما در این مورد را با بیّنه و فتوی، قیاسی مع الفارق است، و نباید چنین قیاسی صورت بگیرد، چرا؟

زیرا که اولا: بینه به نص قرآن حجّت است اگرچه یقین آور نباشد. ثانیا: در زمان انسداد، راهی بهتر از فتوی نداریم چرا که اذا تعذر العلم قام الظنّ مقامه و در زمان انفتاح نیز اگرچه گاهی در فتوی خطا رخ می دهد اما از طریق قانون سببیّت و یا طریق مصلحت سلوکیه مشکل را حل می کنیم.

بنابراین نمی توان با این احتمال و اشکال، اشکال دوم را پاسخ گفت و چنانچه بخواهیم اشکال مذکور را پاسخ دهیم با همان احتمال دوم است که تبیّن را اطمینانی گرفتیم اگرچه آن معنا نیز خود دارای دو اشکال بود و رد شد و اشکال همچنان باقی است.

* پاسخ فوق در ازاء چه سؤالی بود؟

این سؤال که اگر آیه شریفه ما را از عمل به غیر علم نهی می کند، پس چرا از اعتماد بر فتوای فقیه یا شهادت دادن عادل نهی نفرموده است و اصولیین غالبا آن را جایز می دانند.

* پس مراد از عبارت (فالاولی لمن یرید التفصّی عن هذا الایراد ...) چیست؟

این است که کسی که می خواهد از ایراد دوم رهایی یابد و پاسخش را بدهد، باید بگوید: مراد از تبیّن، اطمینان و از جهالت عدم اطمینان است و چون در عمل به خبر فاسق اطمینان وجود ندارد، عمل بدان منهی و مطروح است به خلاف عملی که مستند به قول عادل است، چون خبر وی اطمینان آور است.

* با توجه به نکاتی که از آیه نبأ به دست می آید آیا قیاس خبر فاسق با خبر عادل درست است؟

خیر، هرچند هم که خبر فاسق اطمینان آور باشد ولی اطمینان حاصل از خبر وی به مجرد توجّه نمودن به فسق او از بین می رود، درحالی که اطمینان ناشی از خبر عادل زائل نمی شود.

* اگر مراد از تبیّن، تبین اطمینانی و مراد از جهالت عدم الاطمینان باشد، یک مناط کلیّ از صدر و ذیل آیه بدست می آید مبنی بر اینکه معیار و میزان عمل شما باید اطمینان باشد، لذا هرجا که اطمینان بود عمل کنید و هرجا نبود نه، حال لازمه این مناط این است که: اگر احیانا در موردی از

ص: 96

خبر فاسق اطمینان حاصل شد آن خبر فاسق هم حجت می شود و ما می توانیم مطابق خبر فاسق عمل کنیم چرا که مناط حجیت در آن وجود دارد حال سؤال می کنیم اگر چنین است چرا آیه نبأ به طور مطلق فرموده: خبر فاسق حجت نیست که این اطلاق شامل خبر فاسقی بشود که اطمینان آور است و چرا آن را مقیّد نکرد؟

زیرا در موارد نادری هم که از خبر فاسق اطمینان حاصل می شود، این اطمینان با اطمینان حاصله از خبر عادل قابل مقایسه نیست، چرا که اطمینان در خبر عادل پابرجا و مستقرّ است که به آسانی قابل زوال نیست، اما اطمینان حاصل از خبر فاسق، امری بدوی و ظاهری و متزلزل است.

حال آیه شریفه ارشاد به این نکته دارد که معیار عمل شما اطمینان مستقرّ و پایدار باشد و نه بدوی.

* اگر مراد از تبیّن، تحصیل اطمینان باشد و مراد آیه این باشد که مناط فعل شما باید اطمینان باشد، لازمه اش این است که: امر (تبینوا) که دال بر وجوب تحصیل اطمینان است امری عبث باشد چرا که عقل هر عاقلی حکم می کند که تا مطمئن نشدی اقدام نکن چه در خبر عادل و چه در خبر فاسق، پس نیازی به امر شارع نیست چه پاسخ می دهید؟

می گوئیم:

آیه شریفه در مقام اشاره و ارشاد به این نکته است که: ای عقلائی که به مقتضای عقل خود به اطمینانتان پایبند هستید، آگاه باشید که اطمینان باید پایدار و مستقر باشد نه بدوی و لذا ارشاد و اشاره به حکم عقل و تأکید برآن عبث نمی باشد.

ص: 97

متن:

و اما ما اورد علی الآیة ممّا هو قابل للذبّ عنه فکثیر:

منها: معارضة مفهوم الآیة بالآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم، و النسبة عموم من وجه، فالمرجع إلی أصالة عدم الحجّیّة.

و فیه: أنّ المراد بالنبإ فی المنطوق ما لا یعلم صدقه و لا کذبه، فالمفهوم أخصّ مطلقا من تلک الآیات، فیتعیّن تخصیصها بناء علی ما تقرّر من أنّ ظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم أقوی من ظهور العامّ فی العموم؛ و أمّا منع ذلک فی ما تقدّم من التعارض بین عموم التعلیل و ظهور المفهوم فلما عرفت من منع ظهور الجملة الشرطیّة- المعلّلة بالتعلیل الجاری فی صورتی وجود الشرط و انتفائه- فی إفادة الانتفاء عند الانتفاء. فراجع.

ص: 98

ترجمه:

نوبت به اصل اوّلی در باب ظنون می رسد.

* پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که نسبت میان مفهوم آیه نبأ و آیات ناهیه، عموم و خصوص مطلق است و نه من وجه یعنی آیه نبأ با خبرهای علمی کاری ندارد، نه منطوقا و نه مفهوما، بلکه به خبرهای غیر علمی اختصاص دارد اما بالمنطوق: چرا که منطوق می گوید در خبر فاسق تفحص کن تا پشیمانی نباشد.

روشن است که عدم پشیمانی در خبرهای علمی است زیرا یا یقین به صدق دارد پس اقدام می کند و یا یقین به کذب دارد و عمل نمی کند و احتمال اختلاف وجود ندارد.

اما بالمنطوق: از آنجا که مفهوم تابع منطوق است و منطوق هم مختص به خبرهای غیر علمی است، مفهوم هم مخصوص خبر عادل غیر علمی است.

حال وقتی آیه نبأ نیز مخصوص خبرهای غیر علمی باشد، نسبت میان مفهوم با عموم آیات ناهیه عموم و خصوص مطلق خواهد بود چرا؟ زیرا عمومات می گوید: خصوص ظنّ حاصله از خبر عادل ارزش دارد، به آن عمل کن پس خاصّ است و لذا وقتی که عام و خاص باشند قانون این است که:

دلیل خاصّ اگرچه مفهومی باشد بر دلیل عام هرچند که منطوقی باشد مقدّم می شود. در نتیجه:

خبر عادل به حکم مفهوم آیه حجّت است.

* چرا شیخ پاسخ فوق را در جواب به اشکال دوم نفرمود؟ مگر در آنجا نیز مفهوم صدر اخص و تعلیل ذیل اعم نبود و برعکس فرمود که عموم تعلیل مقدم بر خاص مفهومی است؟

زیرا چنانچه گفته شد:

اولا: این تقدیم و تخصیص در مواردی است که مخصص منفصل باشد.

ثانیا: مربوط به مواردی است که علّت و معلولی در کار نیست و الّا معلول تابع علت بود و ...

ص: 101

متن:

و ربّما یتوهّم(1) أنّ للآیات الناهیة جهة خصوص، إمّا من جهة اختصاصها بصورة التمکّن من العلم، و إمّا من جهة اختصاصها بغیر البیّنة العادلة و أمثالها ممّا خرج عن تلک الآیات قطعا.

و یندفع الأوّل- بعد منع الاختصاص- بأنّه یکفی المستدلّ کون الخبر حجّة بالخصوص عند الانسداد. و الثانی بأنّ خروج ما خرج من أدلّة حرمة العمل بالظنّ لا یوجب جهة عموم فی المفهوم، لأنّ المفهوم أیضا دلیل خاصّ مثل الخاصّ الّذی خصّص أدلّة حرمة العمل بالظنّ، فلا یجوز تخصیص العامّ بأحدهما أوّلا ثمّ ملاحظة النسبة بین العامّ- بعد ذلک التخصیص- و بین الخاصّ الأخیر.

فإذا ورد «أکرم العلماء» ثمّ قام الدلیل علی عدم وجوب إکرام جماعة من فسّاقهم ثمّ ورد دلیل ثالث علی عدم وجوب إکرام مطلق الفسّاق منهم، فلا مجال لتوهّم تخصیص العامّ بالخاصّ الأوّل أوّلا ثمّ جعل النسبة بینه و بین الخاصّ الثانی عموما من وجه. و هذا أمر واضح نبّهنا علیه فی باب التعارض.

ص: 102

ترجمه:

لکن مفهوم آیه شریفه مطلقا بر حجیت خصوص خبر عادل دلالت دارد، چه در حال انسداد و چه در حال انفتاح.

پس: نسبت میان آیات و مفهوم آیه، عموم و خصوص مطلق است و خاص هم تقدم دارد ثانیا:

سلّمنا که آیات ناهیه به زمان انفتاح اختصاص داشته باشند و نسبت میان آیات با مفهوم عموم و خصوص من وجه باشد و در ماده اجتماع هم تعارضا و در نتیجه تساقطا، اما همان ماده افتراق مفهوم، که دلالت بر حجیّت خبر عادل ظنّی در زمان انسداد است برای ما کفایت کرده و مطلوب ما را ثابت می کند.

چرا که از ابتدای بحث حجیّت خبر تذکر دادیم که مدّعای ما اثبات فی الجمله حجیّت خبر واحد یعنی: به نحو موجبه جزئیه است (و نه بالجمله به نحو موجبه کلیه) در مقابل سلب کلّی که سیّد و اتباع او دارند.

* حاصل مطلب در پاسخ شیخ چیست؟

این است که: خبر واحد عادل ظنّی حد اقل در زمان انسداد بابت علم حجّت است.

* مراد از عبارت (و امّا من جهة اختصاصها بغیر البیّنة العادلة ...) چیست؟

بیان توهّم دوّم است مبنی بر اینکه:

1- اگرچه آیات ناهیه عام و دو دلیل بعدی خاص هستند و لکن این آیات را ابتداء به بیّنه عادل و یا شهادت عدلین (یعنی: اخبار از موضوعات) تخصیص داده و ادلّه حجیّت بیّنه موجب تخصیص آنها می شود.

2- این عمومات (آیات ناهیه) بعد از تخصیص دلالت می کنند بر اینکه در ماعدای بیّنه و فتوی به مظنّه عمل نکن.

3- این عام مخصّص را با مفهوم آیه نبأ مقایسه و نسبت سنجی می کنیم که این نسبت عموم و خصوص من وجه است.

اما مفهوم آیه:

از این جهت عام است که مطلق خبر عادل را دربر می گیرد، چه در احکام و چه در موضوعات و از این جهت خاص است که تنها شامل خبر عادل می شود.

و اما عمومات آیات ناهیه:

از این جهت عام اند که مطلق خبر را دربر می گیرند چه خبر عادل و چه خبر فاسق.

و از این جهت خاص اند که به خبر در احکام اختصاص دارند و شامل خبر از موضوعات نمی شوند.

ص: 105

ماده افتراق مفهوم آیه عبارتست از:

خبر عادل در موضوعات، که مفهوم آیه شامل آن نمی شود.

و ماده افتراق در عمومات عبارتست از:

خبر فاسق در احکام که مفهوم آیه نبأ آن را دربر نمی گیرد و اساسا سروکاری با آن ندارد.

و اما ماده اجتماع آیات ناهیه و مفهوم آیه عبارتست از: خبر عادل غیر علمی در احکام که:

مفهوم آیه می گوید: این نوع از خبر حجت است چرا که خبر عادل است و عمومات ناهیه می گویند:

این نوع از خبر حجت نیست، چون ظنّی است. یعنی: در ماده اجتماع تعارضا و در نتیجه تساقطا و لذا به (الاصل) برمی گردد پس: نمی توان از مفهوم آیه استفاده نمود.

* پاسخ شیخ به توهّم مزبور (دوم) چیست؟

این است که نسبت سنجی مذکور نادرست است. چرا؟

زیرا که این نسبت سنجی از قبیل انقلاب در نسبت است (صغری).

زیرا که انقلاب در نسبت باطل است (کبری).

پس نسبت سنجی مذکور نادرست و باطل است.

* در بیان صغری بفرمائید: انقلاب در نسبت در چه جائی صورت می گیرد توضیح دهید؟

در جایی که از سه دلیل، یکی عام و دوتای دیگر در عرض هم و خاص باشند. و لذا اگر ابتدا هریک از دو دلیل خاص را با دلیل عام بسنجیم، نسبت میان آن خاص و دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است لکن، اگر عام را ابتدا با یکی از دو دلیل خاص نسبت سنجی کردیم و حاصل آن را که عام مخصص است با دلیل خاص دیگر نسبت سنجی کردیم، نسبت از عموم و خصوص مطلق به عموم و خصوص من وجه تبدیل می شود، که این تبدیل در نسبت را انقلاب در نسبت می گویند.

مثلا:

1- دلیل عامی داریم که می گوید: (اکرم العلماء) که این عام شامل: عادل و فاسق و فاسق هم چه نحوی و چه غیر نحوی می شود.

2- و دلیل خاصی داریم که می گوید: (لا تکرم الفسّاق من العلماء) که این خاص شامل نحوی و غیر نحوی می شود.

3- و دلیل اخصّی داریم که می گوید: (لا تکرم العالم الفاسق النحوی).

اکنون، اگر هریک از دو دلیل خاص را با دلیل عام بسنجیم نسبت میان آنها عموم و خصوص مطلق می شود لکن اگر اول دلیل اخص را با عام محاسبه و نسبت سنجی کنیم، عموم و خصوص

ص: 106

مطلق می شود و لذا اخص بر اعم مقدم شده و نتیجه این می شود که غیر از نحویین فاسق، اکرام سایر علماء واجب است حال اگر این نتیجه (عام مخصص) را با دلیل خاص (دوم) محاسبه و نسبت سنجی کنیم، نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه می شود یعنی: هریک از جهتی عام و از جهتی خاصّ می باشد.

* جهت عام و خاص بودن در هریک از عام و خاص چیست؟

1- دلیل عام:

از این جهت عام است که علاوه بر علماء عادل مطلق علماء فاسق (چه نحوی و چه غیر نحوی) را دربر می گیرد. و از این جهت خاصّ است که غیر از علماء عادل اختصاص به فسّاق غیر نحوی دارد و نه نحوی.

2- دلیل خاص:

از این جهت عام است که علاوه بر علماء عادل، مطلق علماء فاسق (چه نحوی و چه غیر نحوی) را دربر می گیرد.

و از این جهت خاصّ است که اختصاص به مطلق علماء فاسق دارد و علماء عدول را دربر نمی گیرد.

* ماده افتراق در هریک از دلیل عام و خاص به نظر شیخ چیست؟

ماده افتراق: از ناحیه دلیل عام، علماء عدول اند، و از ناحیه دلیل خاصّ، فاسق نحوی است.

* ماده اجتماع در دلیل عام و خاص چیست؟

فاسق غیر نحوی است به این معنا که:

1- عام می گوید: یحب اکرامه 2- و خاص می گوید: یحرم اکرامه

* حاصل مطالب فوق چیست؟

این است که: دلیل عام و دلیل خاص در ماده اجتماع تعارض کرده و در نتیجه تساقط می کنند و این همان انقلاب در نسبت است.

* در بیان کبرای قیاس بفرمائید چرا انقلاب در نسبت باطل است؟

زیرا اگر یک دلیل عام داشته و چند دلیل خاص که در عرض یکدیگرند، جایز نیست ابتدا عام را به یکی از مخصصات، تخصیص داد و سپس حاصل بعد از تخصیص را با مخصّص دیگر نسبت سنجی نمود. چرا؟

زیرا که هیچ یک از مخصصات اولی از دیگری نیستند، بلکه همه در عرض یکدیگر بوده و به طور

ص: 107

مساوی بر عام وارد شده و سهمی از عام را به خود اختصاص می دهند.

بنابراین باید عام را با هریک از مخصصات در یک عرض نسبت سنجی نمود حال ما نحن فیه از این قبیل است.

یعنی یک عام داریم که عموم آیات ناهیه است و سه دلیل خاص داریم که عبارتند از:

1- دلیل حجت بیّنه 2- دلیل حجیت فتوا 3- دلیل حجیّت خبر واحد

که همین دلیل حجیت خبر واحد، مفهوم آیه نبأ می باشد در چنین موردی.

* مراد از مطلب فوق چیست؟

این است که:

ما عقلا و شرعا نمی توانیم عموم آیه نبأ را با دلیل خاص 1 و 2 نسبت سنجی و محاسبه کنیم و سپس عام بعد از تخصیص را با دلیل خاص سوم (مفهوم آیه نبأ) مورد سنجش قرار دهیم.

و لذا هر سه دلیل خاص در عرض هم بوده و هر سه به طور مساوی بر عام وارد شده و عام را تخصیص می زنند در نتیجه عام مورد نظر سه مخصص پیدا می کند که نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه نیست، بلکه عموم و خصوص مطلق است.

به عبارت دیگر: ادله سه گانه مزبور را به منزله یک مخصّص قرار داده و آیات ناهیه را یک بار به وسیله مجموع آنها تخصیص می زنیم نتیجه این تخصیص، حجیت خبر غیر علمی عادل است که مطلوب مستدل ثابت می شود.

به عبارت دیگر: خاص و لو مفهومی باشد بر عام و لو منطوقی باشد مقدم است و لذا اشکال اول وارد نیست.

ص: 108

متن:

و منها: أنّ مفهوم الآیة لو دلّ علی حجّیّة خبر العادل لدلّ علی حجّیّة الإجماع الّذی أخبر به السیّد المرتضی و أتباعه- قدّست اسرارهم- من عدم حجّیّة خبر العادل(1)، لأنّهم عدول أخبروا بحکم الإمام علیه السّلام بعدم حجّیّة الخبر.

و فساد هذا الإیراد أوضح من أن یبیّن، إذ بعد الغضّ عمّا ذکرنا سابقا فی عدم شمول آیة النبأ للإجماع المنقول، و بعد الغضّ عن أنّ إخبار هؤلاء معارض بإخبار الشیخ نقول: إنّه لا یمکن دخول هذا الخبر تحت الآیة:

أمّا أوّلا فلأنّ دخوله یستلزم خروجه، لأنّه خبر العادل فیستحیل دخوله.

و دعوی «أنّه لا یعمّ نفسه» مدفوعة بأنّه و إن لا یعمّ نفسه لقصور دلالة اللفظ علیه، إلّا أنّه یعلم انّ الحکم ثابت لهذا الفرد ایضا، للعلم بعدم خصوصیّته مخرجة له عن الحکم. و لذا لو سألنا السیّد عن انّه اذا ثبت اجماعک لنا بخبر واحد هل یجوز الاتکال علیه، فیقول: لا.

و أمّا ثانیا، فلو سلّمنا جواز دخوله، لکن نقول إنّه وقع الاجماع علی خروجه من النافین بحجّیّة الخبر و من المثبتین، فتأمّل.

و أمّا ثالثا، فلدوران الأمر بین دخوله و خروج ما عداه و بین العکس، و لا ریب أنّ العکس متعیّن، لا لمجرّد قبح انتهاء التخصیص إلی الواحد، بل لأنّ المقصود من الکلام حینئذ ینحصر فی بیان عدم حجّیّة خبر العادل. و لا ریب أنّ التعبیر عن هذا المقصود بما یدلّ علی عموم حجّیّة خبر العادل قبیح فی الغایة و فضیح إلی النهایة. کما یعلم من قول القائل: «صدق زیدا فی جمیع ما یخبرک»، فأخبرک زید بألف من الأخبار، ثم أخبر بکذب جمیعها، فأراد القائل من قوله: «صدّق، الخ» خصوص هذا الخبر.

و قد اجاب بعض من لا تحصیل له: بأنّ الاجماع المنقول مظنون الاعتبار و ظاهر الکتاب مقطوع الاعتبار.

ص: 109

ترجمه:

واحد به ما برسد، آیا می توان به آن اعتماد نمود؟ حتما در جواب می فرمایند: خیر.

چون اگر بگویند: بله با مدعای خود (یعنی: عدم حجیّت خبر واحد) در تناقض است.

ثانیا: سلّمنا که دخول خبر سید مرتضی در تحت مفهوم آیه نبأ را بپذیریم، لکن می گوییم:

اجماع طرفین دعوی (منکرین حجیّت خبر واحد و مثبتین آن) بر خروج خبر سید از تحت مفهوم آیه نبأ منعقد شده است.

ثالثا: به دلیل دوران امر بین داخل بودن خبر سید (در تحت آیه) و خارج بودن ما عدای خبر سید (سایر اخبار آحاد) از تحت آن یا بالعکس تمام اخبار داخل در تحت آیه و خبر سیّد خارج از آن باشد، که بدون تردید صورت عکس (در مقام دوران) متعیّن و مورد رجحان است و (این رجحان) نه بخاطر قبح تخصیص عام است تا باقی ماندن یک فرد واحد در تحت آن، بلکه به خاطر این است که: مراد از کلام، بیان عدم حجیّت خبر عادل است و تردیدی نیست که تعبیر از این مقصود به عبارتی که دلالت بر عموم حجیّت خبر عادل داشته باشد زشت و ناپسند و فضاحتش به نهایت رسیده است.

چنانچه این مطلب فهمیده می شود از سخن کسی که بگوید: زید را در تمام اخباری که می دهد تصدیق کن پس زید برای ما هزار خبر بیاورد، سپس در پایان خبر از دروغ بودن تمام آن اخبار دهد و سپس (گوینده) از سخنش که گفت (صدّق ...) همین خبر (آخرین) زید را اراده کند (و نه هزار خبر قبلی را). که اهل لسان وی را تقبیح خواهند نمود.

و گاهی برخی که علم و آگاهی ندارند از اشکال مذکور این گونه پاسخ داده اند که:

اجماع منقول مظنون الاعتبار و ظاهر قرآن کریم مقطوع الاعتبار است (و لذا به واسطه اجماع سید که دلیل ظنّی است نمی توان از ظاهر آیه شریفه نبأ رفع ید نمود).

ص: 111

3- به فرض که از دو پاسخ (یا دو اشکال) فوق چشم پوشی کنیم لکن اشکال اصلی این است که:

اساسا دخول خبر سید مرتضی در تحت آیه نبأ محال است.

به عبارت دیگر: آیه نبأ شامل خبر سید از اجماع و رأی امام نمی شود.

* دلیل اوّل شیخ بر این استحاله چیست؟

این است که:

دخول خبر سید در مفهوم آیه نبأ مستلزم خروجش از مفهوم آیه است. (صغری)

چیزی که دخولش مستلزم خروجش باشد خنثی و محال است. (کبری)

پس دخول خبر سید در مفهوم آیه خنثی و محال است. (نتیجه)

* چرا دخول خبر سید مستلزم خروج می باشد؟

1- اگر آیه بخواهد خبر سید را نیز شامل شود و بر خبر او (که عدم حجیّت خبر واحد است) دلالت کند مستلزم این است که سایر خبرها داخل در مفهوم آیه نبوده و حجت نباشند چرا، چون مقتضای خبر سید همین است.

2- و چنانچه به حکم خبر سید خبرهای عدول را باطل کنیم مستلزم این است که: خبر سید هم حجت نباشد، چرا؟ زیرا خبر سید هم خبر عادل واحد است و همچون سایر خبرهای عدول است.

3- و اگر خبر سید حجّت نباشد مستلزم این است که: از مفهوم آیه خارج شود و در نتیجه: خبر سید خودش را نابود می کند و سبب خودکشی خودش می شود.

* اگر گفته شود که خبر سید طریق است و موضوعیّت ندارد چرا که عقلا هر خبری از خود انصراف داشته و در ما عدا ظهور دارد پس شامل خودش نشده و سبب نابودی خودش نمی شود.

فی المثل: کسی می گوید: تمام خبرهای من درست است.

اگرچه این خود یک خبر است، لکن عرف توجّهی به اینکه این خود یک خبر است، ندارد بلکه عرف از این خبر این گونه می فهمد که آن شخص مرادش این است که:

تی در خارج می گویم: حسن به مسافرت رفت و حسین از زیارت آمد، راست می گویم و چنانچه این فرد بگوید: تمام خبرهای من دروغ است.

اگرچه این خود یک خبر است، لکن عرف توجّهی به خود این خبر ندارد، بلکه می گوید: مراد این فرد این است که خبرهای من در خارج دروغ است. حال، ما نحن فیه از این قبیل است. یعنی:

سید که به واسطه اجماع از قول معصوم خبر می دهد که خبر واحد حجیّت ندارد، اگرچه خود این یک خبر واحد است، لکن از خودش انصراف داشته و مرادش سایر خبرهای واحد عادل است.

ص: 113

مثل این سخن زرارة که می گوید: قال الصادق یجب الجمعة و ...

بنابراین: تالی فاسد مزبور منتفی است و خبر سیّد خودش را نابود نمی کند چه جوابی می دهید؟

شیخ پاسخ می دهد: سلّمنا که این خبر سید به دلالت لفظیه شامل خود نشود و از خود انصراف داشته باشد لکن به دلالت عقلیه و با تنقیح مناط شامل خود نیز می شود یعنی: فلسفه عدم حجیّت سایر خبرهای عدول این است که خبر واحد ظنّی هستند و لذا حجّت نیستند این مناط در خبر سید هم وجود دارد و از این جهت امتیازی در خبر ایشان بر سایر خبرها وجود ندارد در نتیجه: مشکل مذکور در جای خود باقی است.

* مراد از عبارت (انّه وقع الاجماع علی خروجه من النافین ...) چیست؟

دلیل دوم شیخ است بر استحاله مذکور مبنی بر اینکه سلّمنا که دخول خبر سید در مفهوم آیه ممکن باشد، لکن اجماع طرفین دعوی یعنی: منکرین حجیّت خبر واحد و مثبتین آن بر این منعقد شده که خبر سید مشمول مفهوم آیه نبأ نیست.

* دلیل نافین و مثبتین بر مدّعای فوق چیست؟

دلیل نافین این است که: اگر بگویند خبر سید داخل در مفهوم آیه است، این مطلبشان که می گویند: خبر واحد حجّت نیست، نقض می شود و بی شک خبر سید هم خبر عادل واحد است.

* دلیل مثبتین بر عدم دخول خبر سید در مفهوم آیه نبأ چیست؟

این است که این ها از طرفی می گویند: خبرهای عدول مثل: خبر زراره ها و محمد بن مسلم ها و ...

در مفهوم آیه داخل اند حال اگر بگویند: خبر سید هم داخل در مفهوم آیه است مستلزم این است که سایر خبرهای عدول داخل در مفهوم آیه نبوده و حجّت نیست و این تناقض آشکار است و لذا همه می پذیریم که خبر سید از مفهوم آیه بیرون است.

* مراد از اصطلاح (فتأمّل) در پایان عبارت فوق چیست؟

شاید مراد و وجه تأمل این باشد که بحث ما در مرحله امکان و امتناع دخول خبر سید در مفهوم آیه است و حال آنکه اجماع مربوط به مرحله وقوع خارجی است و دلالت دارد بر اینکه در خارج واقع نشده است و این دلیل بر استحاله نیست.

* مراد از عبارت (فلدوران الامر بین دخوله و خروج ...) چیست؟

بیان دلیل سوم شیخ است به استحاله مذکور مبنی بر اینکه:

چون جمع سایر خبرهای عدول از یک طرف و جمع آنها با خبر سید از طرف دیگر در تحت مفهوم آیه مستلزم تناقض است، لذا امر دائر می شود میان یکی از دو احتمال:

ص: 114

1- اینکه تنها خبر سید در مفهوم آیه داخل باشد تا سایر خبرهای عدول از مفهوم آیه خارج شوند.

2- اینکه سایر خبرهای عدول در مفهوم آیه داخل و خبر سید از تحت آن خارج شود (به عکس فرض قبلی) که به نظر جناب شیخ احتمال دوم متعیّن است.

* مراد از عبارت (و لا ریب انّ العکس متعیّن لا لمجرد ...) چیست؟

دلیل اول شیخ است بر تعین احتمال دوم مبنی بر اینکه:

احتمال اول مستلزم تخصیص عام است تا آنجا که تنها یک فرد در ذیل آن باقی بماند، درحالی که تخصیص کثیر قبیح است و به طریق اولی تخصیص اکثر قبیح است و تخصیص عام تا منتهی درجه صد بار زشت تر است و در غایت فضاحت می باشد و چنین کلامی از مولای حکیم صادر نمی شود، پس احتمال اوّل باطل است.

* مراد از عبارت (و لا ریب انّ التعبیر عن هذا المقصود ...) چیست؟

دلیل دوم شیخ است بر تعیّن احتمال دوم بدین معنا که: احتمال اوّل مستلزم این است که مولای حکیم اثبات را به جای نفی به کار گرفته باشد و این قبیح است.

* در تبیین مطلب اخیر مثال بزنید؟

مثل اینکه: مولائی به عبدش بگوید: صدق زیدا فی جمیع ما یخبرک

سپس: زید هزاران خبر آورده بگوید: عمرو مرد، بکر فرار کرد و هکذا ... بعد در پایان همه خبرها بگوید: همه خبرهای من دروغ بود.

حال مولی بگوید: منظور من همین خبر اخیر بود و آن را تصدیق کند که همه خبرهای زید دروغ بود و لذا منظور مولی این بوده که زید را تصدیق نکن، منتهی:

به جای اینکه بگوید: لا تصدّق زیدا فی ما یخبرک، گفته است: «صدّق زیدا فی جمیع ما یخبرک»، تنظیر مطلب فوق در ما نحن فیه این است که:

خداوند به حکم مفهوم آیه به طور مطلق فرموده: خبر عادل حجت است، لکن مراد اصلی خداوند، خبر سید مرتضی باشد آنگاه مقتضای خبر سید این است که: خبر عدول اصلا حجت نیست حتی همین خبر سید.

نتیجه اینکه: مقصود خداوند این است که خبر واحد عادل حجت نیست، لکن از این نفی به آن (اثبات) عام و مطلق تعبیر کرده است و این خنده ناک است.

ص: 115

متن:

و منها: أنّ الآیة لا تشمل الأخبار مع الواسطة لانصراف النبأ إلی الخبر بلا واسطة، فلا یعمّ الروایات المأثورة عن الأئمة علیهم السّلام لاشتمالها علی وسائط.

و ضعف هذا الایراد علی ظاهره واضح، لأنّ کلّ واسطة من الوسائط إنّما یخبر خبرا بلا واسطة، فانّ الشیخ إذا قال: «حدّثنی المفید، قال: حدثنی الصدوق، قال: حدثنی أبی، قال حدّثنی الصفّار، قال: کتبت إلی العسکریّ علیه السّلام بکذا»، فانّ هناک أخبارا متعدّدة بتعدّد الوسائط. فخبر الشیخ قوله «حدثنی المفید، الخ» و هذا خبر بلا واسطة یجب تصدیقه. فاذا حکم بصدقه و ثبت شرعا أنّ المفید حدّث الشیخ بقوله «حدّثنی الصدوق»، فهذا الاخبار- أعنی قول المفید الثابت بخبر الشیخ: «حدّثنی الصدوق»- أیضا خبر عادل و هو المفید، فنحکم بصدقه و أنّ الصدوق حدّثه. فیکون کما لو سمعنا من الصدوق إخباره بقوله «حدّثنی أبی»، و الصدوق عادل فیصدق فی خبره. فیکون کما لو سمعنا أباه یحدّث بقوله: «حدّثنی الصفّار»، فنصدّقه لأنّه عادل، فیثبت خبر الصفّار أنّه کتب إلیه العسکریّ علیه السّلام. و إذا کان الصفّار عادلا وجب تصدیقه و الحکم بأنّ العسکریّ علیه السّلام کتب إلیه ذلک القول، کما لو شاهدنا الامام علیه السّلام یکتب إلیه، فیکون المکتوب حجّة، فیثبت بخبر کلّ لاحق أخبار سابقه. و لهذا یعتبر العدالة فی جمیع الطبقات، لأنّ کلّ واسطة مخبر(1) بخبر مستقل هذا.

ص: 116

ترجمه:

بیان مطلب در قالب مثال این است که فرض کنید: شیخ طوسی مستقیما به شما خبر دهد که قال الشیخ اخبرنی المفید قال اخبرنی الصدوق قال اخبرنی ابی قال اخبرنی الصّفار قال کتبت الی العسکری علیه السّلام کذا و کذا. خبر مزبور علی الظاهر یک خبر است که دارای پنج واسطه است، لکن فی الواقع پنج خبر بلا واسطه است. منتهی خبر شیخ به شما وجدانا و عقلا بی واسطه است چرا که خودتان از زبان او شنیده اید و خبرهای مفید و صدوق و پدرش و ... بلا واسطه تعبدی و شرعی است.

* مراد از این خبرهای بلا واسطه وجدانی و تعبّدی چیست؟

وقتی شیخ به شما خبر داد، خبرش یک خبر عدل است و به حکم آیه نبأ، تصدیق آن واجب است، معنای وجوب تصدیق، حکم به ثبوت مخبر به است، لکن مخبر به، قول معصوم نیست تا خبر شیخ مع الواسطه شود، بلکه مخبر به، اخبار المفید است.

یعنی: شیخ طوسی عادل خبر می دهد که مفید به او اخبار نموده از قول صدوق، پس شیخ را تصدیق کن، یعنی: بگو مفید چنین خبری را به او داده و اخبار المفید برای شیخ بلا واسطه وجدانی است لکن برای شما که از زبان شیخ می شنوید بلا واسطه تعبدی است.

در بلا واسطه تعبدی، شما خود را جای گذاشته و هر اثری را که شیخ وجدانا بر خبر مفید مترتب می نمود شما هم تعبدا مترتب می سازید. سپس به سراغ خبر دوم یعنی: خبر مفید می رویم؛

خبر مفید هم خبر عادل است و به حکم آیه نبأ (صدق العادل) حکم کن به ثبوت مخبر به، اما مخبر به به خبر مفید قول امام نیست تا خبر مع الواسطه باشد، بلکه قول صدوق و اخبار صدوق است و اخبار صدوق است که بلا واسطه به مفید رسیده است. منتهی اخبار الصدوق را که پدرش به او خبر داده است، نسبت به مفید بلا واسطه وجدانی است و نسبت به من بلا واسطه تعبدی است، چرا که من با کمک آیه نبأ خود را جای شیخ طوسی و سپس جای مفید گذاشته و آن اثری را که مفید برآن مترتب می کرد من هم مترتب می کنم، و هکذا نسبت به خبر صدوق که خبر عادل است و مخبر به آن اخبار الاب است، و هکذا نسبت به خبر پدر صدوق که مخبر به آن اخبار صفّار است و ... همان محاسبه بالا مجدد صورت می پذیرد. در نتیجه: هیچ کدام از طبقات خبر مع الواسطه نمی شود، بلکه هر لاحقی از سابق خود خبر می دهد و آن خبری بلا واسطه است.

* شاهد و گواه بر اینکه این خبر چند خبر است نه یک خبر، چیست؟

این است که علماء بالاجماع می گویند: اگرچند طبقه در میان بود باید همه طبقات امامی عدل باشند تا حدیث صحیحه باشد درحالی که اگر یک خبر بود که مخبر اخیرش عادل باشد، کافی است.

ص: 119

متن:

هذا، و لکن قد یشکل الامر بانّ ما یحکیه الشیخ عن المفید إذا صار خبرا للمفید بحکم وجوب التصدیق، فکیف یصیر موضوعا لوجوب التصدیق الذی لم یثبت موضوع الخبریّة الّا به. او یشکل بانّ الآیة انّما تدلّ علی وجوب تصدیق کلّ مخبر و معنی وجوب تصدیقه، وجوب ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی عدالة زید من جواز الاقتداء به و قبول شهادیة. و اذا قال المخبر: اخبرنی عمرو انّ زیدا عادل.

فمعنی تصدیق المخبر علی ما عرفت وجوب ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی اخبار عمرو بعدالة زید إذا کان عادلا و ان کان هو وجوب تصدیقه فی عدالة زید الّا انّ هذا الحکم الشرعیّ لاخبار عمرو انّما ثبت بهذه الآیة و لیس من الآثار الشّرعیّة الثابتة للمخبر به مع قطع النّظر عن الآیة حتی یحکم بمقتضی الآیة بترتیبه علی اخبار عمرو به.

و الحاصل: انّ الآیة تدلّ علی ترتیب الآثار الشرعیّة الثابتة للمخبر به الواقعی علی اخبار العادل و من المعلوم انّ المراد من الآثار غیر هذا الاثر الشرعی الثابت بنفس الآیة، فاللازم علی هذا دلالة الآیة علی ترتیب جمیع آثار المخبر به علی الخبر الّا الاثر الشرعیّ الثابت بهذه الآیة للمخبر به إذا کان خبرا. و بعبارة اخری:

الآیة لا تدلّ علی وجوب قبول الخبر الّذی لم یثبت موضوع الخبریّة له الّا بدلالة الآیة علی وجوب قبول الخبر، لانّ الحکم لا یشمل الفرد الّذی یصیر موضوعا له بواسطة ثبوته لفرد آخر.

و من هنا یتّجه ان یقال:

انّ ادلّه قبول الشهادة لا تشتمل الشّهادة علی الشهادة، لانّ الاصل لا یدخل فی موضوع الشاهد الّا بعد قبول شهادة الفرع.

ترجمه:

وجوب عمل.

به عبارت دیگر: در (ما نحن فیه) حکم عبارتست از (صدّق العادل) که مضمون آیه نبأ است.

و لذا باید موضوعی باشد تا حکم مزبور برآن مترتب شود. منتهی، قبل از اینکه آیه نبأ افاده چنین حکمی را بنماید، موضوع اولی (یعنی: خبر شیخ) در خارج محقق است و ثبوتش مستند به آیه نیست.

در نتیجه: چون واجد شرایط است، (حکم) به وجوب عمل که از قبل آیه استفاده می شود شامل آن می گردد بنابراین: به حکم مفهوم آیه نبأ باید به خبر شیخ عمل شود. به عبارت دیگر: موضوع الحکم (یعنی: اخبار العدل) نسبت به خبر شیخ طوسی بالوجدان وجود دارد و حکم هم برآن مترتب می شود لکن، موضوع دومی (نفس خبر مفید) تحققش مستند به حکمی است که از آیه نبأ حاصل می شود زیرا پس از اینکه آیه شریفه حکم به وجوب عمل به خبر شیخ و حجیّت آن را افاده نمود، برای ما ثابت می شود که خبر کذائی را جناب مفید به شیخ طوسی داده است و در اینجاست که نفس خبر مفید ثابت می شود یعنی: اخبار المفید که خود موضوعی است برای (صدّق العادل) با خود آیه نبأ که در مقام بیان حکم است ثابت می شود، چرا که شیخ طوسی فرمود: (حدّثنی مفید) و آیه نبأ فرمود: (صدّق العادل) یعنی: شیخ طوسی را در اخبارش تصدیق کن و با تصدیق شیخ است که اخبار المفید ثابت می شود و بعد از آن است که موضوع برای حکم آیه (صدّق العادل) واقع می شود.

بنابراین: چون این موضوع از قبل حکم مستفاد از آیه نبأ متولد می شود، وجوب عمل که مفاد آیه است شامل آن نمی شود. حال: این تقریر در کلیه اخبار با واسطه جاری است. و آیه نبأ تنها واسطه اول را که موضوع (یعنی: خبر بودنش) هیچ گونه وابستگی به آیه نداشته باشد را شامل می شود.

در نتیجه: از حجت نمودن اخبار و وسائط بعدی که تماما ثبوت و تحققشان از ناحیه حکم مستفاد در آیه است، قاصر است.

* مقدمة بفرمائید در مورد خبر دادن عادلی به اینکه مثلا زید عادل است چه ارکانی وجود دارد؟

سه رکن از جمله:

1- نفس خبر دادن 2- مخبر به (عدالت زید) 3- آثار مخبر به (عدالت)

* مراد از آثار مخبر به (عدالت) در اینجا چیست؟

اگر مجتهد باشد، جواز تقلید، و اگر امام جماعت باشد، جواز اقتداء، و اگر شاهد در حادثه ای باشد قبول شهادت او در محکمه است.

* آثار مخبر به بر چند قسم است؟

عقلی، شرعی و عادی.

ص: 123

* بحث ما در کدام قسم است؟

در آثار شرعی مخبر به است.

* آثار شرعی مخبر به (عدالت) بر چند قسم است؟

بر دو قسم است:

1- آثاری که در واقع و نفس الامر ثابت است و بر این مخبر به (عدالت) مترتب می باشد.

2- آثاری که به واسطه خود این اخبار ثابت می شود.

* با حفظ مقدمه فوق تقریر دوم و یا اشکال به پاسخ شیخ از اشکال مزبور چیست؟

این است که:

1- آیه نبأ حکم به حجیت خبر هر عادلی نموده و تصدیق آن را لازم می داند.

2- معنای تصدیق، یعنی: صدّق العادل و معنای صدّق العادل یعنی: رتّب الاثر.

فی المثل: اگر مخبر عادلی خبر داد که زید عادل است، به حکم آیه شریفه نبأ باید عدالت وی را تصدیق و آثار شرعی عدالت مثل: اقتداء به او در نماز و یا پذیرش شهادتش را به عنوان شاهد در طلاق قبول نمود. حال اگر مخبر عادل دیگری این گونه خبر داد که: عمرو به من خبر داده است که (زید) عادل است. معنای وجوب تصدیق این مخبر این است که: حتما عمرو به او چنین خبری را داده است.

لذا اگر عمرو هم عادل باشد، هرچند وجوب تصدیقش به این معناست که عدالت زید ثابت بوده و آثار شرعی عدالت (جواز اقتدا و قبول شهادت) او را باید ملتزم شد، لکن باید گفت: این آثار که بر صدق خبر (عمرو) مترتب است، مستند به آیه شریفه است و از قبل آن بدست آمده، چرا؟ زیرا خبر عمرو پس از شمول آیه نسبت به خبر مخبر اولی، در خارج ثابت شده است و آثار شرعی مترتب بر این صدق نیز مثل خود خبر وابسته به آیه می باشند.

بدین خاطر آیه شریفه از حکم به ترتب این گونه آثار قاصر بوده و تنها حکم به ترتب آثاری می کند که با قطع نظر از آیه ثابت می باشند.

* مراد از عبارت (و من هنا یتّجه ...) چیست؟

این است که از همین جا که، حکم نمی تواند برای خود موضوع درست کند، شاید کسی اشکال کند که پس شهادت بر شهادت مقبول نیست.

* مراد از مطلب فوق چیست؟ آن را بیان کنید.

این است که: فی المثل شخصی عند القاضی، شهادت می دهد که، این ماشین ملک زید است در

ص: 124

اینجا:

1- موضوع (که شهادت عدلین باشد) بالوجدان وجود دارد.

2- ادلّه حجیت شهادت نیز، حکم را (که وجوب قبولی است) می آورد.

3- اثر واقعی هم که حقوق مالی باشد علی الظاهر بر این شهادت مترتب است. اما:

گاهی دو نفر عادل می گویند: ما شهادت می دهیم به اینکه دیروز دو نفر عادل شهادت دادند بر اینکه این ماشین مال زید است در اینجا:

شهادت دو شاهد امروزی از نظر موضوع کامل است.

یعنی: شهادة العدلین و ادلّه حجیّت، شامل شهادت این دو شاهد می شود، لکن از نظر اثر، مبتلا به اشکال است.

* مراد از اینکه شهادت شاهدین فوق الذکر از نظر اثر مبتلا به اشکال است، چیست؟

این است که اثرش وجوب قبولی شهادت آنها است و این اثر توسط خود این ادلّه ثابت می شود و آنچه متبادر به ذهن است غیر از اثر مذکور است.

پس: این اثر (مذکور) کان لم یکن تلقّی می گردد و شهادت فرع، اثر مستقیم ندارد اما شهادت اصل (یا دو شاهد دیروزی) از لحاظ حکم و اثر کامل است یعنی: مالکیت زید را ثابت می کند، لکن از نظر موضوع مبتلا به اشکال است.

چرا که این (موضوع) به توسط خود دلیل وجوب قبول شهادت ثابت می گردد و این محال است در نتیجه: هم شهادت اصل و هم شهادت فرع، هر دو باطل است.

ص: 125

متن:

لکن یضعّف هذا الاشکال:

اوّلا: بانتقاضه بورود مثله فی نظیره الثّابت بالاجماع کالاقرار بالاقرار. و مخالفة قبول الشّهادة علی الشّهادة لو سلّمت لیست من هذه الجهة.

و ثانیا: بالحلّ: و هو انّ الممتنع هو توقّف فردیّة بعض افراد العامّ علی اثبات الحکم لبعضها الآخر کما فی قول القائل: کلّ خبری صادق او کاذب.

امّا توقّف العلم ببعض الافراد و انکشاف فردیّته علی ثبوت الحکم لبعضها الآخر کما فیها نحن فیه فلا مانع منه.

و اما ثالثا: فلانّ عدم قابلیّة اللّفظ العامّ لان یدخل فیه الموضوع الّذی لا یتحقّق و لا یوجد الّا بعد ثبوت حکم هذا العامّ لفرد آخر لا یوجب التّوقّف فی الحکم اذا علم المناط الملحوظ فی الحکم العامّ و انّ المتکلّم لم یلاحظ موضوعا دون آخر.

فاخبار عمرو بعدالة زید فیما لو قال المخبر:

اخبرنی عمرو بانّ زیدا عادل و ان لم یکن داخلا فی موضوع ذلک الحکم العامّ و إلّا لزم تأخّر الموضوع وجودا عن الحکم الّا انّه معلوم انّ هذا الخروج مستند الی قصور العبارة و عدم قابلیّتها، لشموله لا للفرق بینه و بین غیره فی نظر المتکلّم حتّی یتأمّل فی شمول الحکم العام له بل لا قصور فی العبارة بعد ما فهم منها انّ هذا المحمول وصف، لازم لطبیعة الموضوع و لا ینفکّ عن مصادیقه، فهو مثل ما لو اخبر زید بعض عبید المولی بانّه قال لا تعمل باخبار زید، فانّه لا یجوز له العمل به و لو اتّکالا علی دلیل عامّ یدلّ علی الجواز و یقول انّ هذا العام لا یشمل نفسه، لانّ عدم شموله له لیس الّا لقصور اللّفظ و عدم قابلیّته للشّمول لا للتّفاوت بینه و بین غیره من اخبار زید فی نظر المولی.

و قد تقدّم فی الایراد الثانی من هذه الایرادات ما یوضح ذلک فراجع.

ترجمه:

ثانیا: با جواب حلّی و آن عبارتست از اینکه:

آنچه ممتنع است متوقف بودن فردیت برخی از افراد عام است بر اثبات حکم نسبت به برخی دیگر از افراد، نظیر قول قائل که می گوید:

تمام خبرهای من صادق است و یا همه اخبار من کاذب است در این مثال، خبر بودن نفس این عبارت که قائل به آن تکلم کرده، متوقف است بر اثبات حکم که «صادق» و یا «کاذب» باشد. اما متوقف بودن علم به تحقّق برخی افراد و منکشف بودن فردیّتش بر ثبوت حکم نسبت به بعضی دیگر همچون مورد بحث امتناعی ندارد.

ثالثا: عدم قابلیت لفظ عام برای دخول فردی در تحت آن، که تحقق نمی یابد مگر پس از این حکم عام و اثباتش برای برخی از افراد دیگر، موجب آن نیست که با دانستن مناط مورد لحاظ در حکم عام و اینکه متکلم در القاء حکمش صرفا موضوع کذائی را در نظر گرفته و نه غیر آن را، باز توقف نمائیم.

پس اخبار عمرو به عدالت زید در موردی که مخبر بگوید: عمرو به من خبر داد که زید عادل است اگرچه در موضوع حکم عام مزبور (یعنی: مفهوم آیه نبأ که دلالت بر حجیت هر خبر عادلی دارد) داخل نیست، چه آنکه در صورت دخول در آن لازم می آید موضوع از نظر وجود متأخّر از حکم باشد، لکن (درعین حال) معلوم است که این خروج مستند به قصور عبارت و عدم قابلیت صرف لفظ است و نه اینکه میان این خبر و غیرش تفاوتی در نظر متکلم بوده تا در شمول حکم عام نسبت به این فرد تأمّل و دغدغه ای داشته باشد. البته پس از اینکه از این (عبارت) احراز شد که این محمول (حکم عام) وصفی است لازم (یعنی: حجیّت بودن خبر عادل لازمه طبیعت هر خبر عدلی است و از مصادیق آن انفکاک ندارد) قصوری در این عبارت (لفظ) هم نبوده و خبر عمرو نیز مانند سایر اخبار، مشمول مفهوم آیه نبأ می گردد.

پس آن (اخبار بی واسطه هم) نظیر این مثال هستند که:

زید به برخی از بندگان آقایش خبر دهد که آقایش فرمود: به خبرهایی که زید می دهد عمل نکنید، که جایز نیست (که شنونده) به این خبر زید عمل کنید، و لو از باب اعتماد بر دلیل عامی که بر جواز اعتماد دلالت دارد و خود را در این اتکاء این گونه قانع نماید که خبر مذکور (به خبر زید عمل نکنید) شامل خودش نمی شود، زیرا عدم شمول خبر مزبور نسبت به خودش صرفا به خاطر قصور عبارت و عدم قابلیت لفظ است، نه اینکه میان آن و غیرش از اخبار دیگری که می دهد فرقی باشد و آقا برای خصوص خبر مزبور امتیازی قائل شده باشد.

ص: 127

1- گاهی نفس تحقّق موضوعی و اصل فردیت برخی از مصادیق عام متوقف بر اثبات حکم نسبت به بعضی دیگر از افراد عام است و به عبارت دیگر: ثبوت حکمی برای موضوعی، موضوع دیگری را محقّق و واسطه در ثبوت آن موضوع می شود مثل اینکه شخصی هزاران خبر داده و سرانجام بگوید:

(تمام خبرهای من درست است) و یا (تمام خبرهای من دروغ است) در اینجا با ثبوت حکم صادق و یا کاذب برای آن هزاران خبر، موضوع جدیدی برای آخرین خبر که همین خبر «تمام خبرهایم درست و یا نادرست است» ثابت می شود.

به عبارت دیگر:

این خبر اخیر خود خبری از اخبار این گوینده است لکن خبر بودن و تحقّق یافتن آن متوقّف بر این است که حکم به صادق و یا کاذب بودن شامل اخبار دیگر بشود. حال پس از این شمول و اثبات حکم موضوع خبر بودن عبارت اخیر تحقق پیدا نماید؟ بله، در چنین موردی اشکال شما وارد است که حکم، موضوع ساز نمی باشد.

2- لکن گاهی موضوع وجودا مقدّم بر حکم است، منتهی علم به تحقق آن پس از اثبات حکم برای برخی دیگر از افراد، حاصل می گردد.

به عبارت دیگر: گاهی ثبوت حکم برای موضوعی، موضوع جدیدی را کشف و سبب علم به آن می گردد یعنی: واسطه در اثبات است و نه واسطه در ثبوت.

ما نحن فیه از این قبیل است که ثبوت الحکم یعنی: وجوب تصدیق برای خبر شیخ کاشف از موضوع دیگر (یعنی: خبر مفید) است و نه اینکه ایجادکننده آن.

یعنی: خبر مفید در واقع بوده است و این اخبار شیخ و صدّق العادل از آن پرده برمی دارد و هکذا نسبت به خبر صدوق و پدر صدوق و صفّار که این فاقد تالی فاسد بوده و مستلزم دور نمی باشد. چرا که حکم در اصل وجود، توقف بر موضوع دارد لذا موضوع در اصل وجود متوقف بر حکم نمی باشد، بلکه در معلومیت و علم به آن بر حکم توقف دارد، پس دوری در کار نیست، چرا که توقف از جهت واحده نیست.

* مراد از عبارت (و ان لم یکن داخلا فی موضوع ذلک الحکم ...) چیست؟

پاسخ حلّی شیخ است از اشکال حکمی مزبور بدین معنا که:

ما هم قبول داریم که صدق العادل (در ما نحن فیه) شامل خبر مفید و سابقین بر او نمی شود، لکن این عدم شمول به خاطر قصور و اشکال در خبر مفید نیست، چرا که خبر مفید از مصادیق روشن خبر عادل است، بلکه به خاطر این است که خود لفظ عام (یعنی: صدق العادل) قصور دارد و لذا به عموم ها

ص: 129

و به دلالت لفظیّه شامل خبر مفید و سابقین بر او نمی شود یعنی: قابلیت شمول بر آنها را ندارد چون مستلزم تأخر موضوع از حکم و توقف موضوع بر حکم است و این هم امر باطلی است.

لکن، این قصور لفظی سبب نمی شود که از ناحیه مناط هم قصوری باشد، بلکه با تنقیح مناط (که حکمی عقلی است) ثابت می شود که (صدق العادل) اختصاص به خبر شیخ ندارد و سرّ اینکه خبر شیخ حجّت است و صدق العادل آن را دربر می گیرد این است که:

خبر شیخ نیز خبر عادل است و الّا خصوصیّت دیگری ندارد.

نکته:

همین مناط در خبر مفید نیز هست، در خبر صدوق و ... نیز هست، پس با تنقیح مناط، مفهوم آیه شامل هر خبر عادلی می شود بدون اینکه مزیتی در میان باشد.

در تبیین این تنقیح مناط مثال بزنید؟

1- گاهی شخصی می گوید: زید عادل.

در اینجا عدالت واقعی احراز شده و آن عدالت بر او مترتب گردیده و حرفی هم در میان نیست ولی یک وقت آن شخص می گوید: اخبرنی عمرو بانّ زیدا عادل.

در اینجا (صدق العادل) شامل این اخبار عمرو نمی شود چرا که با قطع نظر از آیه شریفه اخباری از عمرو در کار نمی باشد و حکم، موضوع درست کن برای خودش نیست، و این از ناحیه قصور لفظی است لکن با تنقیح مناط شامل اخبار عمرو می شود.

2- اگر فردی به نام زید به یکی از افراد لشکر بگوید: فرمانده به من گفته: به تو بگویم که تو به خبرها و گزارش های من عمل نکرده و ترتیب اثر ندهی.

این سخن اگرچه انصراف داشته و به ظهور لفظی خود را شامل نمی شود، لکن با تنقیح ملاک خود را هم شامل شده و اگر آن فرد لشکری به این (لا تعمل باخباری) گوش فرادهد معذور نیست.

نتیجه اینکه: با تنقیح مناط، خبر مفید و خبر صدوق و ... نیز داخل در صدق العادل می شوند.

ص: 130

متن:

و منها: أنّ العمل بالمفهوم فی الأحکام الشرعیّة غیرممکن، لوجوب التفحّص عن المعارض لخبر العدل فی الأحکام الشرعیّة، فیجب تنزیل الآیة علی الإخبار فی الموضوعات الخارجیّة، فانّها هی التی لا یجب التفحّص فیها عن المعارض، و یجعل المراد من القبول فیها هو القبول فی الجملة، فلا ینافی اعتبار انضمام عدل آخر إلیه. فلا یقال: إنّ قبول خبر الواحد فی الموضوعات الخارجیّة مطلقا یستلزم قبوله فی الأحکام بالاجماع المرکّب و الأولویّة.

و فیه: أنّ وجوب التفحّص عن المعارض غیر وجوب التبیّن فی الخبر، فانّ الأوّل یؤکّد حجّیّة خبر العادل و لا ینافیها، لأنّ مرجع التفحّص عن المعارض إلی الفحص عمّا أوجب الشارع العمل به، کما أوجب العمل بهذا. و التبیّن المنافی للحجّیّة هو التوقف عن العمل و التماس دلیل آخر، فیکون ذلک الدلیل هو المتّبع و لو کان أصلا من الاصول. فاذا یئس عن المعارض عمل بهذا الخبر، و إذا وجده أخذ بالأرجح منهما. و إذا یئس عن التبیّن توقف عن العمل و رجع إلی ما یقتضیه الاصول العملیّة. فخبر الفاسق و إن اشترک مع خبر العادل فی عدم جواز العمل بمجرّد المجی ء إلّا أنّه بعد الیأس عن وجود المنافی یعمل بالثانی دون الأوّل. و مع وجدان المنافی یؤخذ به فی الأوّل و یؤخذ بالأرجح فی الثانی، فتتبع الأدلّة فی الأوّل لتحصیل المقتضی الشرعیّ للحکم الذی تضمّنه خبر الفاسق، و فی الثانی لطلب المانع عمّا اقتضاه الدلیل الموجود.

ترجمه:

باشد یا نه) مستلزم این است که آن را در احکام شرعی هم بپذیریم، چرا که اجماع مرکب و اولویت مقتضی این حکم است.

* مراد مستشکل از مطلب فوق چیست؟

این است که می گوید:

1- اگر شما مستدلین بگوئید: ما از راه اولویت ثابت می کنیم که خبر عادل، در احکام هم حجت است، یعنی: گاهی موضوعات به مراتب مهم تر از احکام اند، چرا که حقوق مالی، عرضی و جانی در آنها مطرح است مضافا به اینکه برخلاف احکام باب العلم به طور معمول در موضوعات مفتوح است، مع ذلک: اگر خبر عادل در موضوعات حجت باشد، پس به طریق اولی در احکام هم حجت است چرا که دارای اهمیّت ویژه ای نیستند.

ما خواهیم گفت: این اولویت در اینجا جایی ندارد، زیرا که ما خبر عادل را در موضوعات فی الجملة (بالاجمال) حجت می دانیم و نه بالاطلاق (به طور مطلق). و حال آنکه ادّعای شما در احکام حجیت خبر واحد بالجمله (به طور مطلق) است و نه فی الجملة. البته اگر شما هم حجیت خبر واحد را فی الجملة می دانستید، جای چنین اولویتی بود.

2- و چنانچه بگوئید: مسئله را از راه اجماع مرکب حل می کنیم بدین معنا که:

جماعتی قائل اند به اینکه خبر واحد، نه در احکام و نه در موضوعات مطلقا حجت نیست و جماعتی دیگر می گویند: خبر واحد در احکام حجت است.

اما هر دو دسته و جماعت بر این مطلب که قول به حجیّت خبر واحد در موضوعات فقط خرق اجماع مرکب و مخالف قول امام است و باطل می باشد.

حال شما چه می گوئید؟ یا باید بگوئید خبر واحد اصلا حجّت نیست و یا باید بگوئید چون در موضوعات حجت است پس باید در احکام هم حجّت باشد و الّا خرق اجماع می باشد.

در پاسخ به شما می گوئیم:

قول به حجیّت در موضوعات مستلزم قول به آن در احکام نیست، چرا که ما در موضوعات خبر عادل را فی الجملة حجّت می دانیم و نه بالجمله و حال آنکه شما حجیّت قول عادل را در احکام بالجمله می دانید.

پس: از التزام به یکی از این دو، التزام به دیگری لازم نمی آید. در نتیجه آیه نبأ دلالتی بر حجیّت خبر واحد نداشته و دردی را درمان نمی کند.

* قبل از پاسخ جواب به ایراد مذکور حاصل پاسخی که ایشان از ایراد سابق الذکر دادند چیست؟

این است که:

اشکال کننده ادعا نمود که چون عمل به خبر عادل در احکام شرعی، بدون فحص در معارض

ص: 134

جایز و مشروع نیست. پس: میان آن و خبر فاسق تفاوتی نیست، چرا که قبل از تفحّص نمی توان به خبر فاسق عمل نمود همان طور که به خبر عادل هم قبل از تفحص از معارض نمی توان عمل کرد.

ازاین رو مفهوم آیه نبأ دلیل بر حجیت خبر عادل در احکام شرعی نیست و تنها آن را نسبت به موضوعات خارجی حجّت قرار می دهد.

* پاسخ شیخ به ایراد مذکور چیست؟

این است که:

اگرچه حکم همین است که مستشکل می گوید: و قبل از فحص از معارض نمی توان به خبر واحد در احکام شرعیه عمل کرد لکن، این امر سبب نمی شود که خبر وی را با خبر فاسق در یک عرض قرار داده و وجوب فحص از معارض با آن را، با تبیّن از صدق و کذب در خبر فاسق مساوی دانست، بلکه میان این دو تفحص تفاوت زیاد است، همان طور که میان خبر عادل با خبر فاسق تفاوت روشن و آشکار است.

به عبارت دیگر شیخ می فرماید: ما نیز می پذیریم که فحص در خبر عادل در باب احکام لازم است، لکن وجوب این تبیّن در خبر عادل با وجوب آن در خبر فاسق تفاوت دارد و آن اینکه:

وجوب تبیّن در خبر عادل، نه تنها منافی با حجیّت آن نیست، بلکه تأکیدکننده حجیّت آن می باشد، چرا؟ زیرا هم احتمال تخصیص در آن می دهیم و هم احتمال حجیّت قوی تر، فلذا فحص لازم است.

حال، اگر بعد الفحص به معارض قوی تری برخوردیم به آن عمل می کنیم چرا که یقدم القوی علی الضعیف. و اگر به معارض برابری برخوردیم در عمل به یکی از آنها مخیریم و چنانچه معارضی نیافتیم به خبر واحد عمل می کنیم و او حجیّت فعلی است.

و امّا وجوب تفحّص در خبر فاسق منافی با حجیّت است، چرا که پس از فحص اگر قرینه بر صدق آن پیدا شد به آن قرینه عمل می شود و نه به خبر فاسق.

و اگر قرینه بر کذب آن پیدا شود، به آن توجهی نمی کنیم. و چنانچه قرینه بر هیچ طرف نبود به خبر فاسق عمل نمی شود و به سراغ اصول عملیه می رویم بنابراین:

وجوب تفحص در خبر عادل به خاطر این است که مقتضی موجود است، لکن احتمال مانع می دهیم و الّا اگر مانع نباشد مقتضی اثر خود را می گذارد.

و وجود تفحص در خبر فاسق برای این است که:

اصلا مقتضی حجیّت در آن نمی باشد پس اعتباری به آن نیست.

ص: 135

متن:

و منها: أنّ مفهوم الآیة غیر معمول به فی الموضوعات الخارجیّة التی منها مورد الآیة، و هو إخبار الولید بارتداد طائفة. و من المعلوم أنّه لا یکفی فیه خبر العادل الواحد، بل لا أقلّ من اعتبار العدلین، فلا بد من طرح المفهوم، بعدم جواز إخراج المورد.

و فیه: أنّ غایة الأمر لزوم تقیّد المفهوم بالنسبة إلی الموضوعات بما إذا تعدد المخبر العادل.

فکلّ واحد من خبری العدلین فی البیّنة لا یجب التبیّن فیه. و أمّا لزوم إخراج المورد فممنوع، لأنّ المورد داخل فی منطوق الآیة لا مفهومها، و جعل أصل خبر الارتداد موردا للحکم بوجوب التبیّن إذا کان المخبر به فاسقا، و لعدمه إذا کان المخبر به عادلا، لا یلزم منه إلّا تقیید الحکم فی طرف المفهوم و إخراج بعض أفراده، و هذا لیس من إخراج المورد المستهجن فی شی ء.

ترجمه:

2- و در موضوعات، به مفهوم آیه با قید تعدّد (دو یا چهار نفر بودن مخبر) عمل می شود پس: اخراج موردی که قبیح باشد در میان نیست الّا یک تقیید که آن هم قبیح نیست.

* مراد از پاسخ شیخ به اشکال پنجم چیست؟

این است که: آیه نبأ به قول مطلق فرموده: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ ... و قیدی به نام ارتداد و ... در آن نمی باشد، لکن مورد آن (آیه شریفه) داستان ارتداد است. حال مطلب از دو حال خارج نیست:

1- یا این است که: هریک از منطوق و مفهوم آیه، عام و کلّی در نظر گرفته شود و اختصاصی به خبر ارتداد نداشته باشد، همان طور که از ظاهر آیه برمی آید که در این صورت:

منطوق آیه این است که: اگر فاسق خبری آورد به آن توجه نکنید مطلقا (چه در احکام و چه در موضوعات، چه مخبر واحد باشد و چه متعدد). و مفهوم آیه این است که: اگر عادلی خبری آورد به آن عمل کنید مطلقا (چه در احکام و چه در موضوعات و چه مخبر واحد باشد و یا متعدد).

اما در خصوص موضوعات خارجیه به مفهوم آیه قیدی می زنیم و آن قید این است که: به خبر عادل با قید تعدد و انضمام عدل دیگر عمل می کنیم نه بدون آن و این تقیید به خاطر دلیل خارجی اجماع است و ربطی به مفهوم آیه ندارد. البته اگر دلیل خارجی هم وجود داشت، در همین مورد آیه نیز به خبر عادل واحد اکتفاء می کنیم و همین تقیید است که قبحی نداشته، بلکه سیره عقلاء برآن است.

و اما اخراج مورد نیز در کار نیست، زیرا که مورد آیه (خبر ولید به ارتداد بنی المصطلق) به مفهوم آیه مربوط نیست، بلکه (آن خبر) به منطوق آیه مرتبط است و عمل نیز به منطوق مطلق است و قیدی ندارد.

2- و یا این است که: هریک از منطوق و مفهوم، خاص و جزئی لحاظ شده و منحصر شود به همین شأن نزول آیه (یعنی: خبر ولید به ارتداد) در این صورت: منطوق آیه این است که:

ان جاءکم فاسق بنبإ (الارتداد) فتبیّنوا، که با نبأهای دیگر کاری ندارد و به منطوق عمل می شود و مفهوم آیه این است که: ان جاءکم عادل بنبإ (الارتداد)، تبین واجب نیست و باز هم به منطوق آیه عمل می شود، مطلقا (چه خبر مخبر واحد باشد و چه متعدّد). لکن در جانب مفهوم مطلق نداریم، بلکه با قید انضمام و تعدّد عمل می شود و برخی از افراد مفهوم که خبر عادل واحد بدون ضمیمه باشد با دلیل خارجی، خارج می گردد و این تقیید غیر از خروج مورد قبح است در نتیجه مشکل خروج المورد پیش نمی آید.

ص: 138

متن:

و منها: ما عن غایة البادی، من أنّ المفهوم یدلّ علی عدم وجوب التبیّن، و هو لا یستلزم العمل، لجواز وجوب التوقف(1)

و کأنّ هذا الایراد مبنی علی ما تقدّم فساده من إرادة وجوب التبیّن نفسیّا، و قد عرفت ضعفه، و أنّ المراد وجوب التبیّن لأجل العمل عند إرادته و لیس التوقف حینئذ واسطة.

ترجمه:

متن:

و منهما: أنّ المسألة اصولیّة، فلا یکتفی فیها بالظنّ.

و فیه: أنّ الظهور اللفظیّ لا بأس بالتمسّک به فی اصول الفقه، و الاصول الّتی لا یتمسّک لها بالظنّ مطلقا هو اصول الدین لا اصول الفقه، و الظنّ الّذی لا یتمسّک به فی الاصول مطلقا هو مطلق الظنّ لا الظنّ الخاصّ.

ترجمه:

متن:

و منها: أنّ المراد بالفاسق مطلق الخارج عن طاعة اللّه و لو بالصغائر، فکلّ من کان کذلک أو احتمل فی حقّه ذلک وجب التبیّن فی خبره، و غیره ممّن یفید قوله العلم، لانحصاره فی المعصوم و من هو دونه؛ فیکون فی تعلیق الحکم بالفسق إشارة إلی أنّ مطلق خبر المخبر غیر المعصوم لا عبرة به، لاحتمال فسقه، لأنّ المراد الفاسق الواقعیّ لا المعلوم؛ فهذا وجه آخر لإفادة الآیة حرمة اتّباع غیر العلم لا یحتاج معه إلی التمسّک فی ذلک بتعلیل الآیة، کما تقدّم فی الإیراد الثانی من الإیرادین الأوّلین.

و فیه: أنّ إرادة مطلق الخارج عن طاعة اللّه من إطلاق الفاسق خلاف الظاهر عرفا، فالمراد به إمّا الکافر- کما هو الشائع إطلاقه فی الکتاب، حیث إنّه یطلق غالبا فی مقابل المؤمن- و إمّا الخارج عن طاعة اللّه بالمعاصی الکبیرة الثابتة تحریمها فی زمان نزول هذه الآیة، فالمرتکب للصغیرة غیر داخل تحت إطلاق الفاسق فی عرفنا المطابق للعرف السابق، مضافا إلی قوله تعالی إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ(1)؛ مع أنّه یمکن فرض الخلوّ عن الصغیرة و الکبیرة، کما إذا علم منه التوبة من الذنب السابق. و به یندفع الإیراد المذکور حتّی علی مذهب من یجعل کلّ ذنب کبیرة. و أمّا احتمال فسقه بهذا الخبر لکذبه فیه فهو غیر قادح، لأنّ ظاهر قوله إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ(2): تحقّق الفسق قبل النبأ لا به نبأ، فالمفهوم یدلّ علی قبول خبر من لیس فاسقا مع قطع النظر عن هذا النبأ و احتمال فسقه به.

هذه جملة ممّا أوردوه علی ظاهر الآیة، و قد عرفت أنّ الوارد منها إیرادان، و المعدة الإیراد الأوّل الّذی أورده جماعة من القدماء و المتأخّرین.

ترجمه:

و غیر آن (فاسق) کسی است که از قولش علم حاصل می شود، به دلیل انحصار (غیر) در معصوم و یا کسی که در درجه نازلتری است، پس در تعلیق حکم (به وجوب تفحّص) بر فسق، اشاره است به اینکه مطلق خبر (صادر) از غیر معصوم به دلیل احتمال فسقش اعتباری نداشته (و تفحّص در آن واجب است) چه آنکه مراد از (فسق) در منطوق آیه، فاسق واقعی است، نه کسی که معلوم الفسق است.

فلذا: این (بیان) توجیه دیگری است برای اینکه آیه، حرمت تبعیّت از غیر علم را افاده کند و در آن (تقریر) نیازی به تمسّک به تعلیل وارد در آیه نمی باشد، چنانچه در ایراد دومی از دو ایراد اول به آن (تعلیل) تمسّک شد.

اینکه مراد معلوم الفسق باشد.

بله: اگر منطوق آیه این گونه بود که (ان جاءکم معلوم الفسق بنبإ ...) می توانستید بگوئید:

پس اگر مظنون یا مشکوک و یا محتمل الفسق باشد، تبیّن واجب نیست که در این صورت می توانستید مطلوب خود را ثابت کنید.

امّا منطوق آیه چنین است که (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ...)، که مراد از فاسق، فاسق واقعی است یعنی اگر مخبری فی الواقع فاسق بود، تبیّن در خبرش لازم است. بنابراین منطوق آیه تعمیم یافته و شامل (معلوم الفسق) و (مظنون الفسق) هر دو می شود.

- معلوم الفسق:

کسی است که احتمال قوی می رود که در واقع فاسق باشد و خبرش فاقد حجیّت.

در مظنون الفسق:

1- ابتدا باید از حال خود مخبر تبیّن کنیم که آیا فی الواقع عادل است یا فاسق.

2- و پس از ظهور فسقش از حال خبری که داده تبیّن کنیم که آیا درست است یا نه و در مشکوک الفسق:

یعنی: کسی که شک داریم آیا در واقع فاسق است یا خیر.

1- ابتدا از حال مخبر تفحّص می کنیم.

2- پس از معلومیت فسقش از حال خبری که داده است، تفحّص می کنیم.

ثانیا: به حکم مقدمه دوّم، مراد از فاسق اعم است از مرتکب کبائر و مرتکب صغائر.

پس در خبر مخبری که مرتکب کبائر است و کسی که مرتکب صغائر است تبیّن باید کرد.

حال بر مبنای محاسبه اخیر، منطوق آیه شامل شش گروه می شود:

1- کسی که مرتکب کبیره است، یقینا.

2- کسی که مرتکب صغیره است، یقینا.

3- کسی که در ارتکابش به کبیره ظنّ داریم.

4- کسی که در ارتکابش به صغیره ظنّ داریم.

5- کسی که در ارتکابش به کبیره شک داریم.

6- کسی که در ارتکابش به صغیره شک داریم.

پس آیه نبأ ضمن دربر گرفتن گروه های فوق، دلالت دارد بر اینکه در خبر همه این افراد، تبیّن لازم است.

ص: 146

آن گاه در مفهوم آیه، باقی می ماند خبر کسانی که یقین به عدم فسق آنها داریم یعنی قطع داریم که نه مرتکب کبیره می شوند و نه مرتکب صغیره که عبارتند از:

معصومین علیهم السّلام و تالی تلوهای آنها مثل: زراره، جابر، سید رضی و ... که خبر این ها، علمی و یقین آور است و در خبرهای علمی نیازی به مفهوم آیه نمی باشد، بلکه علم، علم است و حجّت عقلی، لذا باید از خبر مفهوم آیه گذشت.

* حاصل و خلاصه این اشکال به زبان ساده تر چیست؟

این است که:

مراد از فاسق، فاسق واقعی است یعنی: نه مرتکب صغیره شود و نه کبیره پس هر مخبری که یقینا (از نظر ما) فاسق باشد، اگرچه علم به فسقش نداشته باشیم ولی احتمال ارتکابش به خطا و اشتباه صغیره ای را بدهیم، تبیّن در خبرش لازم است مفهوم معنای فوق این است که:

کسی که در واقع از گناه مبرّاست و در واقع عادل است، چون خبرش علم آور است نیازی به تفحّص ندارد و مثل اخباری است که از معصوم یا تالی تلو معصوم صادر می شود.

بنابراین آیه نبأ حجیّت خبر را منحصر در عادل واقعی می کند نه کسی را که ما به فسق او علم نداریم. در نتیجه در حجیّت اخبار عدول متعارف نمی توان به آیه نبأ تمسّک کرد.

* حاصل پاسخ شیخ به اشکال هشتم چیست؟

این است که:

اوّلا: تفسیر (فاسق) به کسی که مطلق معصیت از او سر زده باشد (و لو معصیت صغیره) خلاف ظاهر است و عرف مسلمانان آن را نمی پذیرد، پس مراد از آن یکی از دو معنای ذیل است:

1- اینکه به معنای کافر باشد، چرا که در مواضع متعدّدی از قرآن، خدای تعالی آن را در مقابل مؤمن قرار داده است و مقابله مزبور مفید این معناست که فاسق مقابل مؤمن، به معنای کافر است.

در این صورت معنای منطوق آیه عبارتست از اینکه اگر کافری برای شما خبری آورد از خبرش تفحص کنید قهرا معنای مفهوم آیه عبارتست از اینکه: اگر مؤمنی برای شما خبری آورد، تبیّن در خبرش لازم نیست حال با توجه به معنای فوق:

تمام اخبار صادر از عدول مسلمین حجت است یعنی حجیّت خبر منحصر در اخبار صادره از معصوم نمی شود.

2- اینکه به معنای مرتکب گناه کبیره ای باشد که در زمان نزول آیه شریفه، کبیره بودنش ثابت باشد، مثل: زنا و شرب خمر و ...

ص: 147

لذا مرتکب سیّئات و گناهان صغیره در اطلاق فاسق داخل نمی شود، چرا که خدای تعالی در کتاب عزیزش فرمود:

اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، گناهان صغیره شما را می بخشم.

با توجه به معنای فوق معنای منطوق آیه عبارتست از اینکه:

اگر کسی که مرتکب گناه کبیره است برای شما خبری آورد، تبیّن و تفحّص از خبرش لازم است و مفهوم آن آیه عبارتست از اینکه:

اگر غیر مرتکب کبیره (اعم از معصوم علیه السّلام و تالی تلو یا کسی که مرتکب صغایر می شود) خبری آورد تفحّص در خبرش لازم نیست.

بر اساس این تقریر می توان اخبار عدول از مسلمین را حجّت دانست.

ثانیا: فرض کسی که مرتکب گناهان بوده و لکن در اثر توبه از اعمال سابقش خود را در ردیف کسانی قرار داده که تبیّن در خبرش لازم نیست دور از واقع نیست.

بر اساس این فرض هم، حجیّت خبر منحصر در خبر معصوم یا تالی تلو او نمی باشد.

* اگر اشکال شود این مخبری که توبه کرده و فاسق نیست اگر با آوردن خود همین خبری که می دهد، دروغ بگوید و فاسق شود، تبیّن در آن لازم می آید چه پاسخ می دهید؟

شیخ می گوید:

آنچه از آیه شریفه به ذهن متبادر می شود، کسی است که سابقه فسق داشته و جلوتر فاسق بوده است، نه اینکه با همین خبر فسق او ثابت شود.

نکته: ده اشکالی که بر آیه نبأ وارد شده مطرح و به هشت تای آن پاسخ گفته شد، که عمده ترین اشکال غیر قابل جواب دو اشکال اوّل بود، به ویژه اشکال اوّل.

ص: 148

متن:

1- ثمّ إنّه کما استدلّ بمفهوم الآیة علی حجّیّة خبر العادل، کذلک قد یستدلّ بمنطوقها علی حجّیة خبر غیر العادل إذا حصل الظنّ بصدقه، بناء علی أنّ المراد بالتبیّن ما یعمّ تحصیل الظنّ، فإذا حصل من الخارج ظنّ بصدق خبر الفاسق کفی فی العمل به.

2- و من التبیّن الظّنّی تحصیل شهرة العلماء علی العمل بالخبر او علی مضمونه او علی روایته، و من هنا تمسّک بعض بمنطوق الآیة علی حجّیّة الخبر الضعیف المنجبر بالشهرة.

3- و فی حکم الشهرة أمارة اخری غیر معتبرة.

4- و لو عمّم التبیّن للتبیّن الاجمالیّ- و هو تحصیل الظنّ بصدق مخبره- دخل خبر الفاسق المتحرّز عن الکذب، فیدخل الموثّق و شبهه بل الحسن أیضا.

5- و علی ما ذکر فیثبت من آیة النبأ، منطوقا و مفهوما، حجّیّة الأقسام الأربعة للخبر الصحیح و الحسن و الموثّق و الضعیف المحفوف بقرینة ظنّیّة،

و لکن فیه من الاشکال ما لا یخفی، لأنّ التبیّن ظاهر فی العلمیّ. کیف و لو کان المراد مجرّد الظنّ لکان الأمر به فی خبر الفاسق لغوا، إذ العاقل لا یعمل بخبر إلّا بعد رجحان صدقه علی کذبه، إلّا أن یدفع اللغویّة بما ذکرنا سابقا، من أنّ المقصود التنبیه و الارشاد علی أنّ الفاسق لا ینبغی أن یعتمد علیه و انّه لا یؤمن من کذبه و ان کان المظنون صدقه.

و کیف کان، فمادّة التبیّن و لفظ الجهالة و ظاهر التّعلیل کلّها آبیة من ارادة مجرّد الظنّ.

ترجمه:

2- از مصادیق تبیّن ظنّی (تفحّصی که پس از آن ظنّ به صدق مخبر حاصل می شود) تحصیل شهرت علماء است بر عمل نمودن به خبر یا بر محتوای آن و یا بر نقل روایتش.

و از این (اعم بودن تبیّن نسبت به تبیّن و تفحص ظنّی و علمی است) که برخی در جهت حجیّت خبر ضعیفی که با شهرت ضعفش جبران می شود، به منطوق آیه استدلال و تمسّک کرده اند.

3- و در حکم شهرت اماره دیگری است که فاقد اعتبار است.

آیه نبأ نه تنها در حجیّت سایر خبرها کاربرد ندارد، بلکه در حجیّت خبر واحد عادل هم به کار نمی رود.

* قول به افراط پیرامون دلالت آیه نبأ در حجیّت خبر واحد چه گفته است؟

می گویند: آیه نبأ نه تنها در حجیّت خبر واحد عادل کاربرد دارد، بلکه در سایر خبرها نیز دلالت بر حجیّت آنها می کند.

* بر اساس قول به افراط آیه نبأ چند قسم از اقسام خبر را حجت می کند؟

به جز خبر ضعیف غیر منجبر سایر اقسام را حجّت می کند.

* مراد از عبارت (و قد یستدل بمنطوقها ...) چیست؟

دلیل گروه مذکور بر این مدعاست مبنی بر اینکه:

تبیّن اعمّ است از تبیّن علمی و تبیّن ظنّی. و مراد آیه شریفه این است که شرط عمل به خبر فاسق تبیّن است، یعنی پس از تحصیل علم و یا ظنّ می توان به خبر فاسق عمل نمود.

و لذا وقتی مراد، تحصیل ظنّ شد، منطوق آیه خبر ضعیف منجبر را نیز دربر می گیرد هرچند مخبر آن فاسق باشد، لکن شهرت عملی، و یا شهرت فتوائی و یا شهرت روائی موجب ظنّ به چنین حدیثی می شود.

در نتیجه شرط العمل حاصل شده و چنین خبری به حکم منطوق آیه حجت می شود و هکذا خبر ضعیف منجبر به اجماع منقول و یا منجبر به خبر ضعیف دیگر.

حال اگر ظنّ در تبیّن ظنّی را به ظنّ تفصیلی و ظنّ اجمالی تعمیم دهیم، آیه شریفه بر حجیّت خبر ثقه و خبر حسن هم دلالت می کند.

در نتیجه: به واسطه آیه نبأ حجیّت چهار قسم از پنج قسم خبر واحد ثابت می شود منتهی، سه قسم با منطوق آیه و یک قسم که خبر عادل واحد باشد با مفهوم آیه.

* مراد مستشکل از ظنّ تفصیلی در ما نحن فیه چیست؟

این است که: نسبت به خصوص این خبر، قرینه بر صدقش از خارج داشته باشیم مثل خبر ضعیف منجبر که همین طور است.

* مراد مستشکل از ظنّ اجمالی در ما نحن فیه چیست؟

این است که:

نسبت به فردفرد روایات خارجیه این راوی، ظنّ بر صدق و قرینه بر صدقش نداریم، لکن به طور مجمل و سربسته از طریق علم رجال بدست آورده ایم که فلان راوی ثقه و اجتناب کننده از کذب است

ص: 152

و یا اینکه او مورد مدح بوده است.

لذا مطلب فوق سبب ظنّ به صدق این راوی می شود که هرکجا خبری داد، ظنّ به صدق او پیدا کنیم.

* مراد از عبارت (علی العمل او علی مضمونه او روایته ...) چیست؟

این است که: قیام شهرت بر روایت به یکی از انحاء سه گانه ذیل است:

1- اینکه مشهور علماء در مقام ارائه دلیل بر مدّعای خودشان، خبر فاسق را نقل کرده باشند.

2- اینکه، اگرچه مشهور به نفس روایت عمل نکرده یعنی در مقام استدلال خبر مزبور را نقل نکرده لکن به مضمون آن فتوی داده اند.

3- اینکه مشهور از علماء روایت مذکور را نقل کرده باشند.

* مراد از عبارت (امارة اخری غیر معتبرة ...) چیست؟

شاید منظور اماره ای است که اعتبارش نفی و سلب شده است مثل قیاس و یا همان طور که حجیّتش اثبات نشده، سلب هم نشده باشد.

ص: 153

متن:

نعم:

1- یمکن دعوی صدقه علی الاطمینان الخارج عن التحیّر و التزلزل بحیث لا یعدّ فی العرف العمل به تعریضا للوقوع فی الندم.

2- فحینئذ لا یبعد انجبار خبر الفاسق به.

3- لکن لو قلنا بظهور المنطوق فی ذلک کان دالا علی حجّیّة الظنّ الاطمینانیّ المذکور و إن لم یکن معه خبر فاسق نظرا إلی أنّ الظاهر من الآیة أنّ خبر الفاسق وجوده کعدمه، و أنّه لا بدّ من تبیّن الأمر من الخارج و العمل علی ما یقتضیه التبیّن الخارجی.

4- نعم ربّما یکون نفس الخبر من الأمارات التی یحصل من مجموعها التبیّن.

5- فالمقصود الحذر عن الوقوع فی مخالفة الواقع، فکلّما حصل الأمن منه جاز العمل، فلا فرق حینئذ بین خبر الفاسق المعتضد بالشهرة إذا حصل الاطمینان بصدقه و بین الشهرة المجرّدة إذا حصل الاطمینان بصدق مضمونها.

6- و الحاصل أنّ الآیة تدلّ علی أنّ العمل یعتبر فیه التبیّن من دون مدخلیّة لوجود خبر الفاسق و عدمه، سواء قلنا بأنّ المراد منه العلم أو الاطمینان أو مطلق الظنّ، حتّی أنّ من قال بأنّ خبر الفاسق یکفی فیه مجرّد الظنّ بمضمونه- بحسن أو توثیق أو غیرهما من صفات الراوی- فلازمه القول بدلالة الآیة علی حجّیّة مطلق الظنّ بالحکم الشرعیّ و إن لم یکن معه خبر أصلا، فافهم و اغتنم و استقم.

7- هذا. و لکن لا یخفی أنّ حمل التبیّن علی تحصیل مطلق الظنّ أو الاطمینان یوجب خروج مورد المنطوق و هو الإخبار بالارتداد.

ترجمه:

2- پس در این صورت جبران شدن خبر فاسق به چنین اطمینانی بعید نیست.

3- لکن اگر قائل به ظهور منطوق آیه در معنای مذکور (صدق تبیّن بر اطمینان) شدیم، آیه دلالت کننده بر حجیّت ظنّ اطمینانی مزبور است، اگرچه با آن (اطمینان) خبر فاسق همراه نباشد (بلکه آورنده خبر عادل باشد)، نظر به اینکه ظاهر آیه افاده کننده این معناست که وجود خبر صادر از فاسق به منزله عدم و نبودش است، و اینکه پس از حصول ظنّ اطمینان از خارج بنا بر آنچه تبیّن خارجی اقتضاء می کند، باید به آن عمل نمود (بدون توجه به خبر).

4- بله، چه بسا نفس خبر از امارات و نشانه هائی است که (از انضمام آن خبر با امر خارجی) تبیّن حاصل می شود (و به صدق یا کذب خبر فاسق علم حاصل می گردد).

5- پس مقصود پروردگار (از این آیه) احتیاط و پرهیز (مکلفین) از مخالفت با واقع است و لذا هر چیزی که موجب حصول امنیّت از مخالفت با واقع شود، اطمینان و عمل به آن جایز است. بنابراین: میان خبر فاسقی که مؤیّد به شهرت است (به شرط اینکه) اطمینان به صدقش حاصل شود، و میان شهرت مجرد (از خبر فاسق) وقتی به صدق مضمون آن اطمینان حاصل شود، فرقی نیست.

کسی بگوید لغویّتی در کار نیست. زیرا کلام خداوند که فرموده: (فَتَبَیَّنُوا)، ارشاد به این نکته است که (ایّها النّاس)، سلّمنا که از قول فاسق، ظنّ به صدق پیدا کنید، لکن نباید به آن عمل کنید، چرا که ظنّ حاصل از قول فاسق، علاوه بر اینکه ابتدائی است با قطع نظر از فسق اوست که به محض توجه به فسق او، زائل می شود و لذا قابل اعتماد نمی باشد در نتیجه لغویّت لازم نمی آید.

* اشکال دوم بر احتمال سوم چیست؟

این است که اگر مراد از تبیّن، تبیّن ظنّی باشد، مستلزم دلالت آیه بر حجیّت مطلق الظنّ است چرا که اگر مراد تبیّن ظنّی باشد، مناط عمل شما، در منطوق آیه، ظنّ به صدق است و در این مناط خبر واحد خصوصیتی ندارد، بلکه این مناط است که عمومیت می یابد یعنی ظنّ به صدق از هر راهی که حاصل شود، حجّت است چه از راه خبر واحد و چه از راه اجماع منقول و چه از راه شهرت باشد.

در این صورت آیه نبأ قبل از اینکه دلیل بر حجیّت خبر واحد باشد، دلیل بر حجیّت مطلق ظنّ است در نتیجه این آیه شریفه بیشتر به درد قائلین به ظنّ مطلق می خورد تا به درد طرفداران ظنون خاصّه. و اللّازم باطل.

زیرا که بحث ما در حجیّت خبر واحد از باب ظنّ خاص است، نه ظنّ مطلق، فالملزوم مثله.

* سومین اشکال بر احتمال سوم چیست؟

این است که اگر مراد از تبیّن، تبیّن ظنّی باشد، مستلزم خروج المورد است، فاللازم باطل فالملزوم مثله.

* بیان ملازمه مذکور چگونه است؟

این است که مورد آیه خبر ارتداد است. (صغری)

در خصوص مورد ارتداد ظنّ کافی است. (کبری)

پس برای خبر ارتداد علم یا بیّنه شرعیه لازم است. (نتیجه)

* بطلان لازم در این اشکال بر احتمال سوم چگونه است؟

بدین گونه است که:

خروج مورد قبیح است. (صغری)

کار قبیح از مولای حکیم صادر نمی شود. (کبری)

پس اینکه مراد از تبیّن، تبیّن ظنّی باشد، باطل است. (نتیجه)

* چرا احتمال دوم باطل است؟

زیرا مبتلا به همان اشکالاتی است که احتمال سوم مبتلا بود.

ص: 157

* نتیجه بررسی دو احتمال فوق الذکر چیست؟

تعیّن احتمال اوّل که مراد از تبیّن، تبیّن علمی بود.

* چه قرائن دیگری در تعیین احتمال اوّل وجود دارد؟

1- اشتقاق کلمه (تبیّن)، از کلمه (بیان)، و بیان یعنی امر روشن و امر روشن یعنی علم. پس تبیّن کنید، یعنی: تحصیل علم کنید.

2- جهالت یعنی: عدم العلم و عمل به غیر علم هم ممنوع است و باید اقدامتان از روی علم باشد پس اقدام ظنّی و اطمینانی کفایت نمی کند.

3- در تعلیل آیه، فلسفه تبیّن احتمال ندامت است که این احتمال هم با تحصیل علم از بین می رود و الّا با حصول اطمینان و یا ظنّ و لو بالوجدان در جای خود باقی است، هرچند عملا وجود نداشته باشد.

نتیجه اینکه:

1- منطوق آیه می گوید: اگر فاسق خبری آورد، شرط عمل شما به آن خبر تحصیل علم است و نباید بدون علم عمل کنید.

پس این منطوق به درد حجیّت خبر ضعیف منجبر، ثقه و حسن نمی خورد، چه آنکه در آنها علم نبوده و حد اکثر ظنّ به صدق است.

2- مفهوم آیه می گوید:

اگر عادلی خبری آورد، تحصیل علم پیرامون آن لازم نیست، اعتماد کرده عمل کنید و لذا این مفهوم به درد حجیّت خبر عادل می خورد، لکن این هم مبتلا به اشکالاتی است که ذکر شد و دانستید.

حاصل اینکه: آیه نبأ در اثبات حجیّت خبر واحد به کار نمی رود و از آن باید گذشت.

ص: 158

متن:

و من جملة الآیات قوله تعالی فی سورة البراءة: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ(1) دلّت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذرین من دون اعتبار إفادة خبرهم العلم لتواتر أو قرینة، فیثبت وجوب العمل بخبر الواحد. امّا وجوب الحذر فمن وجهین:

أحدهما: أنّ لفظة «لعلّ» بعد انسلاخها عن معنی الترجّی ظاهرة فی کون مدخولها محبوبا للمتکلّم. و إذا تحقق حسن الحذر ثبت وجوبه، إمّا لما ذکره فی المعالم، من أنّه لا معنی لندب الحذر، إذ مع قیام المقتضی یجب و مع عدمه لا یحسن، و إمّا لأنّ رجحان العمل بخبر الواحد مستلزم لوجوبه بالاجماع المرکّب، لأنّ کلّ من أجازه فقد أوجبه.

الثانی: أنّ ظاهر الآیة وجوب الانذار، لوقوعه غایة للنفر الواجب بمقتضی کلمة «لو لا»، فاذا وجب الأنذار أفاد وجوب الحذر لوجهین.

أحدهما وقوعه غایة للواجب، فان الغایة المترتبة علی فعل الواجب ممّا لا یرضی الامر بانتفائه، سواء کان من الأفعال المتعلّقة للتکلیف ام لا، کما فی قولک: تب لعلّک تفلح، و أسلم لعلّک تدخل الجنّة»، و قوله تعالی: «فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی.(2)

الثانی أنّه إذا وجب الانذار ثبت وجوب القبول و إلّا لغی الانذار.

و نظیر ذلک ما تمسّک به فی المسالک علی وجوب قبول قول المرأة و تصدیقها فی العدّة، من قوله تعالی: «وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ»(3)، فاستدلّ بتحریم الکتمان و وجوب الاظهار علیهنّ علی قبول قولهنّ بالنسبة إلی ما فی الأرحام(4)

ترجمه:

این آیه شریفه دلالت دارد بر وجوب پرهیز (از گناهان) و مخالفت با دستورات شرع، هنگام انذار طائفه منذرین، بدون اعتبار حصول علم (برای شنوندگان) از ناحیه تواتر اخبار منذرین و یا همراه بودن قرینه ای، پس به مجرّد اخبار (منذرین) عمل به آن واجب می گردد. پس عمل به خبر واحد واجب است. و اما وجوب حذر از دو جهت است:

آیه شریفه به اطلاقش دلالت بر ما نحن فیه دارد و مطلق خبر واحد را شامل می شود اعم از اینکه مخبر عادل باشد یا نه؟

* مهم ترین نکته در استدلال مذکور چیست و چرا؟

اثبات وجوب حذر است به خاطر اینکه، حجیّت قول منذر را مطلقا نتیجه بگیریم.

* وجوب حذر بعد از انذار را چگونه نتیجه گرفته اند با اینکه در آیه امر به حذر وجود ندارد؟

جناب شیخ دو وجه به شرح ذیل برای آن تقری فرموده است.

1- بیان صاحب معالم است مبنی بر اینکه:

کلمه (لعل) در اصل لغت به معنای ترجّی (امیدواری) نسبت به امر مطلوب است، لکن معنای حقیقی آن در مورد خدای تعالی غیرممکن و محال است، چرا؟ زیرا که:

1- امیدواری توأم با تردید است.

2- تردید ناشی از جهالت است.

3- جهالت بر خدای حکیم محال است.

پس امیدواری توأم با تردید در مورد خداوند محال است، لکن اصل محبوبیت در این مورد بلا مانع است.

در نتیجه:

فراز لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ در ما نحن فیه، دلالت دارد که حذر کردن بندگان از گناه و عقاب حسن داشته و محبوب خداست حال وقتی که حسن حذر ثابت شد، امر مردد می شود بین اینکه (این حسن) واجب است یا مستحب. اما مستحب امری است حسن و مطلوب مولی و واجب هم که مطلوب و بایسته است، لکن در ما نحن فیه، مراد از حسن حذر، استحباب حذر نیست بلکه وجوب است، چرا؟

زیرا که حذر کردن، یا مقتضی دارد که همان عقاب است و یا مقتضی ندارد. اگر مقتضی داشته باشد نه تنها حسن دارد، بلکه واجب است. و اگر مقتضی نداشته باشد نه تنها واجب نیست، بلکه حسن هم نداشته و بیهوده است. لکن از آنجا که حسن حذر ثابت شد و حسن کاشف از این است که مقتضی دارد. حذر کردن نه تنها حسن دارد، بلکه به دلیل وجود مقتضی واجب است. پس از راه حسن الحذر دست یافتیم به وجوب الحذر.

* پس مراد از عبارت (و امّا لانّ رجحان العمل بخبر الواحد مستلزم ...) چیست؟

این است که پس از اثبات اینکه حذر حسن دارد و حسن حذر، جواز و مشروعیت قبول قول منذر است و وقتی جواز قبول قول منذر ثابت شد، وجوب آن را با اجماع مرکب بدین نحو ثابت می کنیم که:

ص: 162

1- آنهائی که می گویند: قبول خبر واحد واجب نیست، اصل جواز را نیز منکرند.

2- و آنهائی که می گویند: قبول خبر واحد جایز است، علاوه بر جواز وجوب را نیز قائلند.

پس کسی نیست که قائل به جواز باشد، امّا قائل به وجوب نباشد زیرا خرق اجماع می شود بنابراین:

با بیان مزبور جواز ثابت شد، خوب وجوب هم ثابت می شود پس قبول و حذر واجب است و این معنای حجیّت خبر واحد است.

* پس مراد از عبارت (انّ الظاهر الآیة وجوب الانذار، لوقوعه غایة ...) چیست؟

حاصل وجه دومی است که شیخ در جهت اثبات وجوب حذر بیان داشته و آن این است که:

حذر، غایت امر واجب (یعنی: انذار) است. (صغری)

غایت امر واجب، واجب است. (کبری)

پس حذر به عنوان غایت انذار واجب است. (نتیجه)

به عبارت دیگر:

1- همراهی نفر با کلمه لو لا دلالت بر مذمت بر ترک نفر دارد. (صغری)

مذمت بر ترک، دلیل بر وجوب است. (کبری)

پس، خود نفر واجب است. (نتیجه)

2- غایت اصلی در نفر تفقه در دین است. (صغری)

غایت الواجب واجبة (یعنی لا یرضی المولی بترکه). (کبری)

پس تفقه در دین واجب است. (نتیجه)

3- غایت تفقه انذار است. (صغری)

غایت الغایة واجبة. (کبری)

پس: حذر هم واجب است یعنی لا یرضی المولی بانتفائه. (نتیجه)

منتهی، گاهی غایت، فعلی از افعال اختیاریه مکلّف است مثل ما نحن فیه که حذر کردن از محارم الهی در اختیار ماست و گاهی غایت، از لوازم عقلی یا فعل است مثل (تب لعلّک تفلح) که رستگاری از لوازم عقلی توبه است نه اینکه فعل مکلّف باشد، همان طور که ورود در بهشت از لوازم عقلی عمل و اعتقاد به اسلام است.

* پس مراد از عبارت (الثانی: انّه إذا وجب الانذار ثبت وجوب القبول ... الخ ...) چیست؟

همان بیان قبل است در وجه دوم تا بدانجا که انذار به عنوان غایة الواجب واجب می باشد، لکن

ص: 163

سپس می فرماید:

لازم نیست که حذر از باب غایت واجب بودن واجب باشد، تا کسی اشکال کند که (لام) غایت در آیه وجود ندارد و تنها فرموده است که (لعلّهم یحذرون)، بلکه از راه عقل هم می توان پیش آمد و گفت:

اگر انذار واجب باشد، حذر هم باید واجب باشد وگرنه مستلزم لغو بودن انذار است، چون که اثری برآن مترتب نمی باشد اما لغو قبیح است و از مولی حکیم صادر نمی شود پس حذر هم باید واجب باشد.

* مراد از عبارت (و نظیر ذلک ما تمسّک به فی المسالک ...) چیست؟

نظیر استدلال فوق است:

در مسالک، از شهید ثانی در رابطه با وجوب قبول قول مرئه در باب عدّه است که آیه شریفه می فرماید: وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ ...(1)

یعنی: کتمان ما فی الارحام بر زن ها حرام است و اظهار آن واجب. و لذا عقل می گوید: اگر اظهار بر زن واجب است، پس قبول هم باید بر دیگران واجب باشد وگرنه مستلزم لغو است.

* مراد از عبارت (بمقتضی کلمة لو لا ...) چیست؟

این است که چون مدخول کلمه (لو لا) در آیه مورد بحث به صیغه ماضی است، ناگزیر باید معنای مستفاد از این کلمه، تندیم و توبیخ بر ترک (نفر) باشد. مثل آیه شریفه: فَلَوْ لا نَصَرَهُمُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ قُرْباناً آلِهَةً حال می توان گفت:

معنای مستفاد از کلمه (لو لا) به خاطر مدخول ماضیش توبیخ بر ترک (نفر) است. (صغری)

بر ترک امر غیر واجب، توبیخ وجود ندارد. (کبری)

پس: (نفر) هم لازم و واجب است. (نتیجه)

* پس اگر مدخول (لو لا) فعل مضارع باشد معنای مستفاد از این کلمه چیست؟

معنای تخصیص و وادار نمودن است، مثل آیه شریفه: لَوْ لا تَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ ....

ص: 164

متن:

فان قلت: المراد بالنفر النفر إلی الجهاد، کما یظهر من صدر الآیة، و هو قوله تعالی: «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً». و من المعلوم أنّ النفر إلی الجهاد لیس للتفقّه و الإنذار. نعم ربما یترتّبان علیه، بناء علی ما قیل، من أنّ المراد حصول البصیرة فی الدین من مشاهدة آیات اللّه و ظهور أولیائه علی اعدائه و سائر ما یتفق فی حرب المسلمین مع الکفّار من آیات عظمة اللّه و حکمته، فیخبروا بذلک عند رجوعهم إلی الفرقة المتخلّفة الباقیة فی المدینة. فالتفقّه و الإنذار من قبیل الفائدة لا الغایة حتّی تجب بوجوب ذیها.

قلت: أوّلا، إنّه لیس فی صدر الآیة دلالة علی أنّ المراد النفر إلی الجهاد، و ذکر الآیة فی آیات الجهاد لا یدلّ علی ذلک.

و ثانیا، لو سلّم أنّ المراد النّفر إلی الجهاد، لکن لا یتعیّن أن یکون النفر من کلّ قوم طائفة لأجل مجرّد الجهاد، بل لو کان لمحض الجهاد لم یتعیّن أن ینفر من کلّ قوم طائفة، فیمکن أن یکون التفقّه غایة لا یجاب النفر علی کلّ طائفة من کلّ قوم، لا لایجاب أصل النفر.

و ثالثا: انّه قد فسّر الآیة بانّ المراد نهی المؤمنین عن تفر جمیعهم الی الجهاد کما یظهر من قوله:

(و ما کان المؤمنون لینفروا کافّة) و امر بعضهم بان یتخلّفوا عند النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و لا یخلو وحده، فیتعلّموا مسائل حلالهم و حرامهم حتّی ینذروا قوامهم النّافرین إذا رجعوا الیهم.

و الحاصل انّ ظهور الآیة فی وجوب التفقه و الانذار ممّا لا ینکر، فلا محیص عن حمل الآیة علیه و ان لزم مخالفة الظاهر فی سیاق الآیة او بعض الفاظها.

ترجمه:

پس قوم مجاهدین پس از بازگشتشان به میان طائفه ای که در دیارشان مانده و به جهاد نرفته اند، به واسطه این (آیات الهی و تسلط اولیاء خدا بر دشمنان او) آنچه را که دیده اند گزارش می کنند.

پس تفقه و انذار از فوائدی است که بر (نفر) مترتّب می شود، نه اینکه غایت برای نفر بوده تا به وجوب آن، واجب شود.

در نتیجه، از راه ایجاب نفر، وجوب تفقّه و انذار ثابت نشده و استدلال مزبور در این گونه موارد جاری نیست.

می توان در ما نحن فیه، به آیه (نفر) استدلال نمود.

* پاسخ اوّل جناب شیخ به اشکال مزبور چیست؟

این است که اینکه گفته شد صدر آیه دلالت دارد بر اینکه مراد از (نفر) کوچ و حرکت برای جهاد است یک ادّعاست، چرا که هیچ لفظ و عبارتی که بر این مطلب دلالت کند در آن ذکر نگردیده است.

و اگر عنوان کنید که این آیه در زمره آیات جهاد وارد شده، می گوئیم که صرف این امر دلالت ندارد بر اینکه این آیه شریفه نیز راجع به جهاد باشد، تا اینکه استدلال برای حجیّت خبر واحد به آن ممکن نباشد.

* پس مراد از عبارت (لو سلّم انّ المراد النفر إلی الجهاد ...) چیست؟

پاسخ دوّم شیخ است به اشکال مزبور مبنی بر اینکه:

به فرض که ما قبول کنیم مراد از (نفر) حرکت و کوچ برای جهاد باشد، لکن چه لزومی دارد که نافر و حرکت کننده (برای جهاد) الزاما از هر قومی، طائفه ای و گروهی باشند، بلکه از هر قوم و قبیله ای یک نفر هم که بروند کفایت می کند و حتی این هم لازم نیست چرا که جهاد از واجبات کفائی بوده و چنانچه از عهده یک قوم هم برآید و یک قوم بتوانند آن را به نحو احسن ایفاء نمایند، از عهده دیگران ساقط است و نیازی به مطلب فوق نیست.

بنابراین از اینکه وجوب کوچ، طائفه از هر قومی قرار داده شده، روشن می شود که این امر به منظور جهاد نیست فلذا ممکن است اصل نفر برای جهاد بوده ولی وجوب نفر هر طائفه از هر قومی به منظور تفقّه در دین و اخذ مسائل حلال و حرام باشد که هنگام بازگشت هر طائفه ای به طرف قوم خود رفته و ایشان را انذار نمایند.

در نتیجه با این بیان و تقریر می توان آیه (نفر) را از ادلّه حجیّت خبر واحد قرار داد.

* سوّمین پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که: در مقابل تفسیر مستشکل، تفسیر دیگری نیز از آیه شریفه به شرح ذیل وجود دارد که: خدای متعال در این آیه، مؤمنین را از پراکنده شدن و تنها گذاشتن پیامبر نهی فرموده، چنانکه صدر آیه یعنی وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً دلالت بر این امر دارد، اما برخی را نیز دستور داده که نزد پیامبر باقی مانده و در طول مسافرت، حلال و حرام خود را از حضرت یاد گرفته و هنگام مراجعت قوم خود را از آموخته های خود مطلع سازند و بدین وسیله آنها را انذار کنند.

ص: 168

متن:

و ممّا یدلّ علی ظهور الآیة فی وجوب التفقّه و الإنذار، استشهاد الإمام بها علی وجوبه فی أخبار کثیرة:

منها: ما عن الفضل بن شاذان فی علله عن الرضا علیه السّلام فی حدیث، قال:

«إنّما امروا بالحجّ لعلّة الوفادة إلی اللّه و طلب الزیادة و الخروج عن کلّ ما اقترف العبد» إلی أن قال «و لأجل ما فیه من التفقّه و نقل أخبار الأئمة علیهم السّلام إلی کلّ صقع و ناحیة، کما قال اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ(1) الآیة(2)

و منها: ما ذکره فی دیباجة المعالم من روایة علیّ بن أبی حمزة، قال:

سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول «تفقّهوا فی الدّین، فإنّه من لم یتفقّه منکم فی الدین فهو أعرابیّ، إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».

ترجمه:

متن:

و منها: ما رواه فی الکافی- فی باب ما یجب علی الناس عند مضیّ الإمام علیه السّلام- من صحیحة یعقوب بن شعیب، قال:

قلت لأبی عبد للّه علیه السّلام: إذا حدث علی الإمام حدث کیف یصنع الناس؟

قال «أین قول اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لا نَفَرَ» الآیة، قال علیه السّلام «هم فی عذر ما داموا فی الطلب، و هؤلاء الّذین ینتظرونهم فی عذر حتّی یرجع إلیهم أصحابهم»(1)

و منها: صحیحة عبد الأعلی، قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول العامّة: إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال «من مات و لیس له إمام مات میتة جاهلیّة».

قال «حقّ و اللّه» قلت: فإنّ إماما هلک و رجل بخراسان لا یعلم من وصیّه لم یسعه ذلک؟ قال:

«لا یسعه، إنّ الإمام إذا مات وقعت حجّة وصیّه علی من هو معه فی البلد، و حقّ النفر علی من لیس بحضرته إذا بلغهم، إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ الخ»(2)

و منها: صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، و فیها:

قلت: أ فیسع الناس إذا مات العالم أن لا یعرفوا الّذی بعده؟ فقال:

«أمّا أهل هذه البلدة فلا» یعنی أهل المدینة «و أمّا غیرها من البلدان فبقدر مسیرهم، إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ الخ»(3)

و منها: صحیحة البزنطیّ المرویّة فی قرب الإسناد عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام(4)

و منها: روایة عبد المؤمن الأنصاریّ الواردة فی جواب من سأل عن قوله صلّی اللّه علیه و آله «اختلاف امّتی رحمة» إذا کان اختلافهم رحمة فاتّفاقهم عذاب؟!

لیس هذا یراد، إنّما یراد الاختلاف فی طلب العلم، علی ما قال اللّه عزّ و جلّ:

فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ...(5)، الحدیث منقول بالمعنی، و لا یحضرنی الفاظه.

و جمیع هذا هو السّرّ فی استدلال اصحابنا بالآیة الشریفة علی وجوب تحصیل العلم و کونه کفائیا.

هذا غایة ما قیل او یقال فی توجیه الاستدلال بالآیة الشریفة.

ص: 170

ترجمه:

امّا اهالی این شهر (مدینه طیبه) نه، در سعه نیستند، اما اهالی غیر مدینه از شهرهای دیگر به قدری معذورند که سفرشان تا این شهر طول بکشد چه آنکه خدای عزّ و جلّ می فرماید:

فَلَوْ لا نَفَرَ ....

و از جمله روایات مزبور، روایت صحیح بزنطی از امام رضا علیه السّلام است که در کتاب قرب الاسناد روایت شده است.

و از جمله روایات مزبور، روایت عبد المؤمن انصاری است در پاسخ به شخصی که از فرموده پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که فرموده اند: اختلاف امّت من سبب رحمت برای ایشان است، سؤال نموده و اظهار داشت: وقتی اختلافشان رحمت است، پس اتفاقشان (سبب) عذابشان است که حضرت فرمودند:

این معنا مراد نیست، بلکه اختلاف در طلب علم اراده شده، همان طور که خدای تعالی فرموده: فَلَوْ لا نَفَرَ ....

سپس شیخ می فرماید: این حدیث به خاطر نداشتن الفاظ مربوطه، نقل به معنا شده است و به هرتقدیر:

تمام این احادیث موجب آن شده است که اصحاب و علماء در استدلال بر وجوب کفائی تحصیل علم، به آیه شریفه (نفر) تمسّک نمایند.

سپس می فرماید: آنچه تا به اینجا ذکر شد، نهایت توجیهی است که در استدلال به آیه نفر گفته شده و یا ممکن است گفته شود، ولی انصاف این است که از چند جهت استدلال به آن جایز نیست که در متن بعدی خواهد آمد.

ص: 172

متن:

لکنّ الانصاف: عدم جواز الاستدلال بها من وجوه:

الأوّل: أنّه لا یستفاد من الکلام إلّا مطلوبیّة الحذر عقیب الانذار بما یتفقّهون فی الجملة، لکن لیس فیها إطلاق وجوب الحذر، بل یمکن أن یتوقّف وجوبه علی حصول العلم، فالمعنی: لعلّه یحصل لهم العلم فیحذروا. فالآیة مسوقة لبیان مطلوبیّة الإنذار بما یتفقّهون و مطلوبیّة العمل من المنذرین بما انذروا. و هذا لا ینافی اعتبار العلم فی العمل. و لهذا صحّ ذلک فیما یطلب فیه العلم.

فلیس فی هذه الآیة تخصیص للأدلّة الناهیة عن العمل بما لم یعلم. و لذا استشهد الامام، فیما سمعت من الأخبار المتقدّمة، علی وجوب النفر فی معرفة الامام علیه السّلام و إنذار النافرین للمتخلّفین، مع أنّ الامامة لا تثبت إلّا بالعلم.

الثانی: أنّ التفقّه الواجب لیس إلّا معرفة الامور الواقعیّة من الدین، فالانذار الواجب هو الانذار بهذه الامور المتفقّه فیها. فالحذر لا یجب إلّا عقیب الانذار بها. فاذا لم یعرف المنذر- بالفتح- أنّ الانذار هل وقع بالامور الدینیّة الواقعیّة او بغیرها خطاء او تعمّدا من المنذر- بالکسر- لم یجب الحذر حینئذ. فانحصر وجوب الحذر فیما إذا علم المنذر صدق المنذر فی إنذاره بالأحکام الواقعیّة. فهو نظیر قول القائل: أخبر فلانا بأوامری، لعلّه یمتثلها.

فهذه الآیة نظیر ما ورد من الأمر بنقل الروایات، فانّ المقصود من هذا الکلام لیس إلّا وجوب العمل بالامور الواقعیّة، لا وجوب تصدیقه فیما یحکی و لو لم یعلم مطابقته للواقع. و لا یعدّ هذا ضابطا لوجوب العمل بالخبر الظنیّ الصادر من المخاطب فی الأمر الکذائیّ.

و نظیره جمیع ما ورد من بیان الحقّ للناس و وجوب تبلیغه إلیهم، فانّ المقصود منه اهتداء الناس إلی الحقّ الواقعیّ، لا إنشاء حکم ظاهریّ لهم بقبول کلّ ما یخبرون به و إن لم یعلم مطابقته للواقع.

ثمّ الفرق بین هذا الایراد و سابقه: أنّ هذا الایراد مبنیّ علی أنّ الآیة ناطقة باختصاص مقصود المتکلّم بالحذر عن الامور الواقعیّة المستلزم لعدم وجوبه إلّا بعد إحراز کون الانذار متعلّقا بالحکم الواقعیّ. و أمّا الایراد السابق فهو مبنیّ علی سکوت الآیة عن التعرّض لکون الحذر واجبا علی الاطلاق او بشرط حصول العلم.

ص: 173

ترجمه:

فلانی را از دستورات من باخبر ساز، شاید آنها را امتثال نماید.

به هرتقدیر این آیه شریفه (نفر)، مثل امر به نقل روایات است.

پس همان طور که مراد از این امر نیست، مگر وجوب عمل به امور واقعیه و روایات صادره در واقع، همین طور هم مراد از آیه، صرفا عمل به امور واقعیه است، نه اینکه تصدیق حالی و ناقل بر شنوندگان واجب باشد، اگرچه به مطابقت نقل وی با واقع، علم و یقین پیدا نکنند، (بلکه وجوب تصدیق منحصرا در صورت حصول علم به مطابقت کلام با واقع می باشد) و روشن است که این معنا را نمی توان ضابطه و قاعده کلّی برای وجوب عمل به خبر ظنّی صادر از شخص خطاب کننده در امری که نموده است، دانست و آیه را از ادلّه دالّه برآن قرار داد. و نظیر این آیه است تمام بیاناتی که در بازگو نمودن حق برای مردم و وجوب رساندن آن به ایشان وارد شده است، زیرا که مراد از این (کلام)، ارشاد مردم به حق واقعی است و نه صرفا ایجاد حکمی ظاهری برای آنها که مشتمل باشد بر لزوم قبول آنها، تمام چیزهایی را که (مخبرین) خبر می دهند و لو به مطابقت آنها با واقع نیز علم پیدا نکنند.

گواه شیخ است بر اثبات احتمال دوّم، به این معنا که در روایاتی که گذشت، امام علیه السّلام در وجوب شناخت امام بعدی (بعد از رحلت امام قبلی) به همین آیه شریفه تمسّک می کند و حال اینکه مسئله امامت و شناخت او از اصول عقیدتی است و در اصول عقیدتی هم علم و یقین ملاک و معیار است.

یعنی: باقیماندگان در وطن (متخلفین) تا به قول نافرین یقین حاصل نکنند، حق ندارند به امامت فردی معتقد شوند. بنابراین آیه شریفه مطلق نبوده و منافاتی با اعتبار علم و اشتراط آن ندارد.

* وجوب حذر از کدام فراز در آیه شریفه استفاده می شود؟

از کلمه لعل به این معنا که کلمه (لعلّ) برای ترجّی وضع شده، لکن استعارة در معنای طلب و وجوب استعمال شده است.

* مگر طلب و ترجی بر چند گونه است؟

بر دو گونه است:

1- گاهی لعلّ به معنای ترجّی در امری استعمال می شود که مقتضی عمل در آن معلوم و یقینی است مثل اینکه بگویند: (عظ الناس لعلّهم یعملون) مردم را موعظه کن شاید عمل کنند در اینجا ترجی ناظر به احتمال مقتضی برای عمل نمی باشد. چرا که واعظ در مقام وعظ، چیزی را که علمی نباشد (به اعتقاد خودش) نمی گوید، در نتیجه ترجّی از جهت عمل متعظ می باشد.

2- و گاهی لعلّ در امری استعمال می شود که مقتضای آن، احتمال است و نه علم و یقین. مثل اینکه بگویند: (سل فلانا لعلّه یعلّمک ...). از فلان کس سؤال کن شاید تو را بیاموزد. در اینجا، کلمه (لعلّ) ناظر به جهت عمل نمی باشد، بلکه مراد حصول علم از قول مسئول عنه می باشد.

* مراد از عبارت (انّ التفقّه الواجب لیس الّا معرفة الامور ... الخ ...) چیست؟

بیان اشکال دوّم است بر استدلال به آیه نفر در اثبات حجیّت خبر واحد، بدین معنا که: آیه شریفه (نفر) نه تنها ظهور در اطلاق ندارد تا قابل تمسک باشد، بلکه ظهور در اعتبار و اشتراط علم دارد به عبارت دیگر آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه انذار باید علمی باشد تا بشود به آن ترتیب اثر داد.

* مراد از اشکال مزبور چیست، توضیح دهید؟

این است که آیه شریفه:

1- صدرش دلالت دارد بر وجوب نفر طائفه ای از هر قومی.

2- و دلالت دارد بر اینکه غایت اصلی از این نفر، تفقّه در دین است.

3- مراد از دین واقعیات یعنی: احکام واقعیّه و نفس الامری اسلام است، نه یک سلسله احکام ظاهریه و صوری.

ص: 177

4- و دلالت می کند بر اینکه هدف اصلی از تفقّه در دین، انذار القوم است.

5- مراد از انذار قوم نیز، انذار آنان به همان واقعیاتی است که یاد گرفته اند.

6- و دلالت دارد بر اینکه هدف از انذار هم بر حذر بودن است، قبول حقایق و تسلیم شدن در برابر آنهاست.

در نتیجه تسلیم در برابر احکام واقعیّه واجب است.

* چه نتیجه ای از قضیه مذکور به دست می آید؟

از آنجا که موضوع این قضیّه احکام واقعیّه است و محمول آن وجوب تسلیم، لازم می آید که موضوع را (که الحکم الفلانی واجب او حرام) احراز نموده تا بتوان حکم به وجوب حذر را برآن بار نمود و احراز موضوع در صورتی است که به صدق مخبر در اخبارش یقین حاصل کنیم. فی المثل: وقتی خبر از وجوب جمعه عند الشارع می دهد، نمی توان این موضوع (وجوب جمعه) را با خبر واحد احراز نمود، چرا که احتمال خطا و یا کذب دارد.

وقتی موضوع یقینا و بالوجدان احراز نشد، حکم وجوب تصدیق آن بار نمی شود. در نتیجه الآیة ناطقة باعتبار العلم.

پس آیه سخن از تسلیم در برابر واقعیاتی می کند که ملاک این تسلیم، احراز و علم به واقع است و نه تعبد. به عبارت دیگر: آن تفقّه واجب، تفقّه در دین یعنی بصیرت نسبت به امور واقعی و نفی الامری است و نه به جعل و انشاء احکام ظاهری.

لذا:

1- موضوع تفقّه امور واقعی است.

2- مراد از انذار، حذر از امور واقعی و نفس الامری است.

3- منذر باید علم پیدا کند که انذار منذر به این واقعیات تعلق گرفته.

پس مادامی که منذر این علم را پیدا نکرده حذر بر او واجب نیست. لذا با توجه به این نکته، نمی توان آیه (نفر) را از جمله ادلّه حجیّت خبر واقع قرار داد.

* امثله شیخ در تنظیر و تبیین مطلب مذکور چیست؟

1- وقتی به مولائی به نماینده اش بگوید: اوامر من را به فلان عبد ابلاغ کن به امید اینکه او امتثال کند که در اینجا موضوع مطلوبیّت و وجوب امتثال عبارتست از: اوامر مولی و لذا تا عبد این موضوع را نفهمد، حکمی هم بر او نیست، نه اینکه او تعبّدا باید مخبر را تصدیق کند.

2- دستور ائمه به گرفتن احادیثشان و نقل به دیگران در اینجا نیز مراد این نیست که این نقل

ص: 178

موضوعیّت داشته و دیگران باید تعبّدا آن را بپذیرند، بلکه منظور این است که از طریق این نقل، مخاطبین به واقع رسیده و به آن عمل کنند.

3- آیات و روایاتی که دلالت دارند بر وجوب تبلیغ حق به مردم. در اینجا نیز غرض این نیست که مردم تعبّدا سخن مبلغین را بپذیرند، بلکه مراد وصول به حق و تسلیم مردم در برابر حقّ است و ما نحن فیه نیز از همین قبیل است.

پس: باز هم آیه شریفه در ما نحن فیه کاربرد ندارد و در اثبات حجیّت خبر واحد نمی توان به آن تمسّک جست.

* مراد از عبارت (ثمّ الفرق بین هذا الایراد و سابقه ...) چیست؟

فرق میان دو ایراد است که حاصل آن به شرح ذیل است:

1- در ایراد دوّم گفتیم: صرفا حذر از امور واقعی واجب است و تا این معنا احراز نشود انذار منذرین بدون اثر است.

2- در ایراد اوّل هم گفتیم آیه اجمال داشته چه آنکه حذر مطلوب بوده و واجب است، لکن اینکه آیا صرفا در صورت حصول علم واجب است و یا به طور مطلق هیچ یک از این دو استفاده نمی شود.

* مراد از احکام واقعیه و نفس الامری چیست؟

احکامی است که در واقع و لوح محفوظ ثبت و ضبط است یعنی: واجب و حرامی که عند اللّه و عند المعصوم وجود دارد و دائر مدار مصالح و مفاسد واقعیه و نفس الامری است که در متعلّقات آنها وجود دارد.

ص: 179

متن:

الثالث: لو سلّمنا دلالة الآیة علی وجوب الحذر مطلقا عند إنذار المنذر و لو لم یفد العلم، لکن لا تدلّ علی وجوب العمل بالخبر من حیث إنّه خبر، لأنّ الإنذار هو الإبلاغ مع التخویف، فإنشاء التخویف مأخوذ فیه، و الحذر هو التخوّف الحاصل عقیب هذا التخویف الداعی إلی العمل بمقتضاه فعلا، و من المعلوم أنّ التخویف لا یجب إلّا علی الوعّاظ فی مقام الإیعاد علی الامور الّتی یعلم المخاطبون بحکمها من الوجوب و الحرمة، کما یوعد علی شرب الخمر و فعل الزنا و ترک الصلاة، أو علی المرشدین فی مقام إرشاد الجهّال، فالتخوّف لا یجب إلّا علی المتّعظ أو المسترشد، و من المعلوم أنّ تصدیق الحاکی فی ما یحکیه من لفظ الخبر الّذی هو محلّ الکلام خارج عن الأمرین.

توضیح ذلک أنّ المنذر إمّا أن ینذر و یخوّف علی وجه الإفتاء و نقل ما هو مدلول الخبر باجتهاده، و إمّا أن ینذر و یخوّف بلفظ الخبر حاکیا له عن الحجّة علیه السّلام، فالأوّل کأن یقول «یا أیّها الناس اتّقوا اللّه فی شرب العصیر، فإنّ شربه یوجب المؤاخذة» الثانی کأن یقول فی مقام التخویف:

قال الإمام علیه السّلام: من شرب العصیر فکأنّما شرب الخمر.

أمّا الإنذار علی الوجه الأوّل فلا یجب الحذر عقیبه إلّا علی المقلّدین لهذا المفتی.

و أمّا الثانی فله جهتان: إحداهما جهة تخویف و إیعاد، و الثانیة جهة حکایة قول الإمام علیه السّلام.

و من المعلوم أنّ الجهة الاولی ترجع إلی الاجتهاد فی معنی الحکایة، فهی لیست حجّة إلّا علی من هو مقلّد له، إذ هو الّذی یجب علیه التخوّف عند تخویفه.

و أمّا الجهة الثانیة فهی الّتی تنفع المجتهد الآخر الّذی یسمع منه هذه الحکایة، لکن وظیفته مجرّد تصدیقه فی صدور هذا الکلام عن الإمام علیه السّلام، و أمّا أنّ مدلوله متضمّن لما یوجب التحریم الموجب للخوف أو الکراهة فهو ممّا لیس فهم المنذر حجّة فیه بالنسبة إلی هذا المجتهد.

فالآیة الدالّة علی وجوب التخوّف عند تخویف المنذرین مختصّة بمن یجب علیه اتّباع المنذر فی مضمون الحکایة و هو المقلّد له- للإجماع علی أنّه لا یجب علی المجتهد التخوّف عند إنذار غیره- إنّما الکلام فی أنّه هل یجب علیه تصدیق غیره فی الألفاظ و الأصوات الّتی یحکیها عن المعصوم علیه السّلام أم لا؟ و الآیة لا تدلّ علی وجوب ذلک علی من لا یجب علیه التخوّف عند التخویف.

فالحقّ أنّ الاستدلال بالآیة علی وجوب الاجتهاد کفایة و وجوب التقلید علی العوامّ أولی من الاستدلال بها علی وجوب العمل بالخبر.

ص: 180

ترجمه:

راوی ثقه و یا عادل است و نه چیز دیگر.

2- باب وعظ و اتّعاظ، که شأن واعظ از آن جهت که واعظ است در مقام وعظ است یعنی: واعظ در مقام موعظه، مردم را نسبت به آنچه می دانند و عمل نمی کنند، موعظه کرده و آنان را از ترک واجب و ارتکاب حرام برحذر می دارد و می ترساند.

و به عبارت دیگر: مردم را امر به معروف و نهی از منکر می کند، همان طور که وظیفه متّعظ هم حذر و تخوّف است.

3- باب ارشاد و استرشاد، که شأن فقیه و مجتهد است نسبت به عوام الناس و مقلّدین. یعنی:

مجتهد و مرشد در مقام ارشاد جاهل، مقلّد را که علم به حلال و حرام و یا واجب و مستحب ندارد، به وظیفه اش آشنا نموده و به این وسیله او را انذار و تخویف می کند.

فی المثل می گوید: فلانی، فلان امر واجب است مبادا ترکش کنی که مجازات می شوی و یا فلان مطلب حرام است، مبادی مرتکب شوی که باز معاقب خواهی بود. و اما مقلّد یا مسترشد نیز وظیفه اش اخذ این فتوا و عمل به آنها می باشد.

* به نظر شیخ نقل حدیث به چند صورت متصوّر است؟

به سه صورت:

1- اینکه ناقل تنها الفاظ و عبارات امام را نقل و حکایت کرده ولی منذر نمی باشد مثل اینکه فردی عامّی به خدمت امام معصوم علیه السّلام رسیده و پس از شنیدن حدیثی از ایشان، آن را حفظ نموده در حالی که خود نمی فهمد که امام چه فرموده، امّا در برگشت به وطنش، عین الفاظ و عبارات امام را برای دیگران نقل می کند.

2- اینکه ناقل در نقل حدیث، صرفا منذر است و جنبه انذاری دارد و نه صرف حکایت گری. مثل اینکه فردی از امام حدیثی را شنیده، معنای آن را هم فهمیده است، لذا در مقام بیان آن برای دیگران تنها الفاظ و عبارات امام را نقل نمی کند، بلکه فهم و برداشت خود را از حدیث نقل می کند که این خود فتوی می باشد، همان طور که شیخ صدوق چنین کرده است.

3- و نقل حدیثی که ناقل هم نقل الفاظ و عبارات می کند و هم انذار و تخویف می دهد مثل اینکه شخصی حدیثی را از امام شنیده، معنای آن را هم فهمیده، بعد با همان الفاظ و عبارات مردم را انذار می کند که در اینجا به اعتبار حکایت الفاظ امام مخبر است و به اعتبار فهم مدلول حدیث منذر است.

* کدام یک از سه قسم مذکور شامل آیه نفر شده و به درد ما می خورد؟

1- قسم اوّل به درد ما نحن فیه می خورد، لکن مشمول آیه نفر نمی شود، چرا که آیه نفرموده:

ص: 184

لیخبروا ... بلکه فرموده: لینذروا.

2- قسم دوّم شامل آیه شریفه نفر می شود و لکن به درد ما نمی خورد، چرا که فتاوای ابن بابویه و امثال او در باب خبر واحد به درد ما نمی خورد، چون که ما خواهان الفاظ امام هستیم.

3- قسم سوّم نیز نسبت به مقلّدین شخص مجتهد حجّت است و لذا انذار و حذر نیز بر آنها واجب است، لکن از این جهت محل بحث ما نمی باشد یعنی: نسبت به مجتهد دیگر که منتظر الفاظ و کلمات امام است حجّت نیست، چرا که آیه لینذروا دارد و نه لیخبروا.

درحالی که برای مجتهد جهت اخباری مهم است و نه انذاری. نتیجه اینکه آیه نفر در اثبات ما نحن فیه کاربرد ندارد.

* مراد از عبارت (فالحقّ: انّ الاستدلال بالآیة ...) چیست؟

نظر شیخ است در پایان مطلب مبنی بر اینکه:

حق این است که به این آیه فَلَوْ لا نَفَرَ ... لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ جهت اثبات وجوب کفائی اجتهاد و لزوم تقلید عوام از مجتهدین، استدلال نمود و این استدلال به مراتب اولی است از استدلال به آن جهت وجوب و حجیّت خبر واحد، چرا؟

زیرا که آیه فرموده: لینذروا ... و نفرموده: لیخبروا.

ص: 185

متن:

و ذکر شیخنا البهائیّ قدّس سرّه فی أوّل أربعینه:

أنّ الاستدلال بالنبویّ المشهور «من حفظ علی امّتی أربعین حدیثا بعثه اللّه یوم القیامة فقیها عالما»(1) علی حجّیّة الخبر لا یقصر عن الاستدلال علیها بهذه الآیة(2)

و کان فیه إشارة إلی ضعف الاستدلال بها، لأنّ الاستدلال بالحدیث المذکور ضعیف جدّا، کما سیجی ء إن شاء اللّه عند ذکر الأخبار. و لکن ظاهر الروایة المتقدّمة عن علل الفضل یدفع هذا الایراد، لکنّها من الآحاد، فلا ینفع فی صرف الآیة من ظاهرها فی مسألة حجّیّة الآحاد مع إمکان منع دلالتها علی المدّعی، لأنّ الغالب تعدّد من یخرج إلی الحجّ من کلّ صقع، بحیث یکون الغالب حصول القطع من حکایتهم لحکم اللّه الواقعیّ، عن الامام علیه السّلام و حینئذ فیجب الحذر عقیب إنذارهم. فاطلاق الروایة منزّل علی الغالب».

ص: 186

ترجمه:

در اینجاست که مخاطب از روی علم عمل می کند و نه از باب خبر واحد، و این احتمال اقوای از احتمال دیگر است.

* چرا حدیث فضل، قبول را مقید به علم ننمود؟

زیرا این حدیث حمل بر غالب شده، چرا که غالبا قول حاجیان علم آور بوده و لذا قول شاذ و نادر را ملحق به عدم نموده و به قول مطلق فرموده است.

در نتیجه آیه نفر با مقام اخبار و نقل حدیث به صورت واحد تناسبی ندارد.

* حاصل مطلب در عبارت (و ذکر شیخنا البهائی ... الخ ...) چیست؟

این است که: جناب شیخ بهائی در ابتدای کتاب اربعینش، حدیث نبوی مشهور و مستفیض، بلکه متواتری را نقل نموده است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نفرموده: «من حفظ علی امّتی اربعین حدیثا بعثه اللّه فقیها عالما». سپس فرموده: برخی در اثبات حجیّت خبر واحد به حدیث مزبور تمسّک نموده اند.

* کیفیّت تمسّک به حدیث مزبور در اثبات حجیّت خبر واحد از نظر شیخ بهائی چگونه است؟

بدین گونه است که:

1- پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کسی را که حدیث بیاموزد و برای امّت حفظ کند، مدح فرموده است.

2- لازمه این مدح و ستایش، جواز قبول حدیث است از سول مخاطبین و الّا لغو لازم آید.

آنگاه، چون حدیث اطلاق دارد، (یعنی: چه مخبر یک نفر و یا متعدّد باشد قبول درست است) و با این اطلاق شامل خبر واحد هم می شود. سپس می فرماید: استدلال به این حدیث برای حجیّت خبر واحد، کمتر از استدلال به آیه نفر در حجیّت خبر نیست.

* نظر شیخ انصاری پیرامون مطلب شیخ بهائی چیست؟

می فرماید: مراد شیخ بهائی این است که: همان طور که استدلال به حدیث مذکور ضعیف است، استدلال به آیه هم ضعیف است.

* خدشه شیخ در دلالت حدیث چگونه است؟

بدین گونه است که:

درست است که مدح پیامبر دلیل بر جواز قبول حدیث است، ولی آیا قبول مطلقا جایز است (چه علمی، چه ظنّی) و یا مقیّدا بالعلم قبول، جایز است؟

از این جهت، حدیث ساکت است و دربرگیرنده هر دو احتمال و لذا کلام مجمل می شود. آنجا که کلام مجمل می شود، باید قدر متیقّن را گرفت و به آن عمل نمود. خلاصه عین همین اشکال به آیه نفر نیز وارد بود که شرح آن گذشت.

ص: 189

متن:

و من جملة الآیات الّتی استدلّ بها جماعة، تبعا للشیخ فی العدّة علی حجیّت الخبر، قوله تعالی:

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ(1)

و التّقریب فیه:

نظیر ما بیّناه فی آیة النّفر، من انّ حرمة الکتمان تستلزم وجوب القبول عند الاظهار.

ترجمه:

متن:

و یرد علیها: ما ذکرنا من الایرادین الأوّلین فی آیة النفر، من سکوتها و عدم التعرض فیها لوجوب القبول و إن لم یحصل العلم عقیب الاظهار او اختصاص وجوب القبول المستفاد منها بالأمر الذی یحرم کتمانه و یجب إظهاره، فانّ من أمر غیره باظهار الحقّ للناس لیس مقصوده إلّا عمل الناس بالحقّ، و لا یرید بمثل هذه الخطاب تأسیس حجّیّة قول المظهر تعبّدا و وجوب العمل بقوله و إن لم یطابق الحقّ.

و یشهد لما ذکرنا: أنّ مورد الآیة کتمان الیهود لعلامات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بعد ما بیّن اللّه لهم ذلک فی التوریة، و معلوم أنّ آیات النبوّة لا یکتفی فیها بالظنّ. نعم لو وجب الاظهار علی من لا یفید قوله العلم غالبا أمکن جعل ذلک دلیلا علی أنّ المقصود العمل بقوله و إن لم یفد العلم، لئلا یکون إلقاء هذا الکلام کاللغو.

و من هنا یمکن الاستدلال بما تقدّم- من آیة تحریم کتمان ما فی الأرحام علی النساء- علی وجوب تصدیقهنّ، و بآیة وجوب إقامة الشهادة علی وجوب قبولها بعد الاقامة، مع إمکان کون وجوب الاظهار لأجل رجاء وضوح الحقّ من تعدّد المظهرین.

ص: 192

ترجمه:

1- مثل: قول زن نسبت به ما فی الارحام و نسبت به طهر و حیض.

2- و مثل: قول خبره واحد در باب تعیین قیمت متلفات

3- و مثل: قول دو عادل در باب شهادت بر یک حق مالی و یا جانی و ...

می توان گفت حال که اظهار واجب شده آن هم به قول مطلق، پس قبول هم باید واجب باشد وگرنه لازم می آید که اظهار لغو باشد، لکن موارد مذکور و امثال آن به طور کلی از موضوعات بوده و ربطی به احکام ندارند و حال آنکه بحث ما در باب خبر واحد در احکام است.

* سومین اشکال وارده بر استدلال به آیه کتمان در حجیّت خبر واحد چیست؟

این است که شاید وجوب اظهار، و وجوب قبول تعبّدی باشد یعنی چه برای تو یقین حاصل شود، چه نه و چه حق را بشناسی یا نه، پس از اظهار مظهر واجب است اظهاراتش را قبول کنی.

بنابراین آیه کتمان به درد مسئله مورد بحث ما (یعنی حجیّت خبر واحد) می خورد.

لکن امکان دارد که خدای تعالی اظهار را واجب کرده باشد که در این صورت مظهر حق زیاد شده، در نتیجه حق واضح تر و جلیّ می گردد، لذا از باب علم عمل می شود و نه از روی تعبد.

پس آیه کتمان در اثبات حجیّت خبر واحد کاربرد ندارد.

ص: 195

متن:

و من جملة الآیات الّتی استدلّ بها بعض المعاصرین(1) قوله تعالی:

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ(2)

بناء علی أنّ وجوب السؤال یستلزم وجوب قبول الجواب- و إلّا لغی وجوب السؤال- و إذا وجب قبول الجواب وجب قبول کلّ ما یصحّ أن یسأل عنه و یقع جوابا له، لأنّ خصوصیّة المسبوقیّة بالسؤال لا دخل فیه قطعا؛ فإذا سئل الراوی الّذی هو من أهل العلم عمّا سمعه عن الإمام علیه السّلام فی خصوص الواقعة فأجاب بأنّی سمعته یقول کذا، وجب القبول بحکم الآیة، فیجب قبول قوله ابتداء: «إنّی سمعت الإمام علیه السّلام یقول کذا»، لأنّ حجّیّة قوله هو الّذی أوجب السؤال عنه، لا أنّ وجوب السؤال أوجب قبول قوله، کما لا یخفی.

ترجمه:

2- وقتی اظهار چنین مطلبی واجب باشد، پذیرفتنش بر شنونده لازم و واجب است، و الا وجوب اظهار لغو و بیهوده است.

پس اگر راوی اهل علمی، ابتداء و بدون مسبوقیت به سؤال بگوید از امام علیه السّلام شنیدم که فرمود چنین و چنان.

قبول آن بر مستمعین واجب است، چرا که کلام وی حجّت است.

به عبارت دیگر: اگرچه آیه سؤال به ظهور لفظی این بخش از روایات را (که مورد سؤال واقع نمی شود) شامل نمی شود، لکن با تنقیح مناط آنها را نیز دربر می گیرد. چرا؟

زیرا وجوب سؤال و به دنبال آن وجوب قبول جواب، عبارتست از حجیت قول اهل ذکر، و الّا مسبوق بودن به سؤال خصوصیتی ندارد.

به عبارت دیگر، چون قول اهل ذکر و راوی حجّت است، یجب السؤال و سپس یجب القبول، نه اینکه چون سؤال واجب شود، قبول هم واجب می شود.

پس اگر مناط، حجیّت قول راوی باشد، این مناط در سایر روایاتی هم که در جواب سؤال نیستند وجود خواهد داشت.

پس با همین مناط آن روایات نیز حجّت خواهد بود. بنابراین دلیل اخصّ از مدّعا نیست، بلکه دلیل با مدّعا مساوی است.

ص: 198

متن:

و یرد علیه أوّلا(1): أنّ الاستدلال إن کان بظاهر الآیة فظاهرها بمقتضی السیاق إرادة علماء أهل الکتاب- کما عن ابن عبّاس، و مجاهد، و الحسن، و قتادة(2)- فإنّ المذکور فی سورة النحل:

وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ(3)

و فی سورة الأنبیاء:

وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ(4)

و إن کان مع قطع النظر عن سیاقها ففیه: أوّلا: أنّه ورد فی الأخبار المستفیضة أنّ أهل الذکر هم الأئمة علیهم السّلام و قد عقد فی اصول الکافی بابا لذلک(5)، و قد أرسله فی المجمع عن علیّ علیه السّلام(6)

و ردّ بعض مشایخنا(7) هذه الأخبار بضعف السند، بناء علی اشتراک بعض الرواة فی بعضها و ضعف بعضها فی الباقی.

و فیه نظر، لأنّ روایتین منها صحیحتان- و هما روایتا محمّد بن مسلم و الوشّاء(8)- فلاحظ، و روایة ابی بکر الحضرمی(9)، حسنة او موثقة، نعم ثلاث روایات آخر(10)، منها لا تخلو من ضعف و لا یقدح قطعا.

ص: 199

ترجمه:

قابل اعتماد می باشد، دوتای از آنها صحیحه است و سه روایت هم ضعیف السند است.

* مراد از دو روایت در عبارت (و هما روایتا محمد بن مسلم و الوشاء ...) کدامین روایت است؟

1- روایت اولی در کتاب کافی از محمد بن مسلم از ابی جعفر علیه السّلام چنین نقل شده است که:

قال: انّ من عندنا یزعمون انّ قول اللّه عزّ و جلّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* انّهم الیهود و النّصاری.

قال: إذا یدعونکم الی دینهم، قال: ثمّ مال بیده الی صدره نحن اهل الذکر و نحن المسئولون.

2- و روایت دوم را نیز در کتاب مذکور این گونه نقل فرموده که:

عن وشاء، عن مولانا ابی الحسن الرّضا علیه السّلام:

قال: سمعته یقول: قال علی ابن الحسین علیهما السّلام علی الأئمة من الفرض ما لیس علی شیعتهم و علی شیعتنا ما لیس علینا امرهم اللّه عزّ و جلّ انّ یسألونا.

قال: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.*

فامرهم ان یسألونا و لیس علینا الجواب ان شئنا أجبنا و ان شئنا أمسکنا.

* مراد از روایت ابی بکر حضرمی کدام روایت است؟

روایتی است در کتاب شریف کافی که به نحو ذیل روایت شده است:

قال: کنت عند ابی جعفر علیه السّلام و دخل علیه الورد اخو الکمیت، فقال جعلنی اللّه فداک، اخترت لک سبعین مسئلة، ما یحضرنی منها مسئلة واحدة.

فقال: و لا واحدة یا ورد. قال: بلی قد حضرنی منها واحدة، قال: و ما هی، قال: قول اللّه تعالی:

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* من هم؟

قال: نعم. قلت: علیکم ان تجیبونا؟ قال: ذاک الینا.

ص: 202

متن:

و ثانیا: أنّ الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصیل العلم، لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبّدا، کما یقال فی العرف: سل إن کنت جاهلا. و یؤیّده أنّ الآیة واردة فی اصول الدین و علامات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله الّتی لا یؤخذ فیها بالتعبّد إجماعا.

و ثالثا: لو سلّم حمله علی إرادة وجوب السؤال للتعبّد بالجواب، لا لحصول العلم منه، قلنا: إنّ المراد من أهل العلم لیس مطلق من علم و لو بسماع روایة من الامام و إلّا لدلّ علی حجّیّة قول کلّ عالم بشی ء و لو من طریق السمع و البصر، مع أنّه یصحّ سلب هذا العنوان من مطلق من أحسّ شیئا بسمعه او بصره. و المتبادر من وجوب سؤال أهل العلم بناء علی إرادة التعبّد بجوابهم هو سؤالهم عمّا هم عالمون به و یعدّون من أهل العلم فی مثله. فینحصر مدلول الآیة فی التقلید، و لذا تمسّک به جماعة علی وجوب التقلید علی العامّی.

ترجمه:

متن:

و بما ذکرنا یندفع ما یتوّهم من «أنّا نفرض الراوی من أهل العلم. فإذا وجب قبول روایته وجب قبول روایة من لیس من أهل العلم بالاجماع المرکّب».

حاصل وجه الاندفاع: أنّ سؤال أهل العلم عن الألفاظ الّتی سمعها من الإمام علیه السّلام و التعبّد بقوله فیها لیس سؤالا من أهل العلم من حیث هم أهل العلم. الا تری أنّه لو قال: سل الفقهاء إذا لم تعلم، او الأطبّاء، لا یحتمل أن یکون قد أراد ما یشمل المسموعات و المبصرات الخارجیّة من قیام زید، و تکلّم عمرو، و غیر ذلک.

ترجمه:

حجیّت فتوی می خورد و نه خبر واحد.

* اگر اشکال شود که برخی راویان حدیث خود از اهل ذکر و مجتهد بوده اند و برخی عامی، حال وقتی آیه سؤال شامل گروه اوّل شود (یعنی اهل علم) و روایات آنها نیز حجّت شود، از راه اجماع مرکب، احادیث راویان عامّی را نیز حجت می کند یعنی گفته می شود که:

کسی که قائل به تفصیل نیست که بگوید: حدیث راوی عالم حجّت و حدیث راوی عامی لا حجّت است، بلکه عدّه ای به طور کلّی خبر واحد را حجّت نمی دانند چه راوی آن عامی باشد و چه عالم.

عدّه ای نیز به قول مطلق خبر واحد را حجّت می دانند.

پس اگر آیه سؤال خبر راوی عالم را شامل شود، باید خبر راوی عامی را هم حجّت بدانیم و الّا خرق اجماع می شود. پاسخ شیخ چیست؟

این است که: سؤال از اهل علم منظور است، نه سؤال از الفاظ و اصوات امام از اهل علم از آن جهت که عالم اند.

پس مشمول آیه سؤال نمی باشد، شاهد و گواه ما نیز بر این مدّعی این است که وقتی گفته می شود از مجتهد بپرس یعنی از آن جهتی که بدان عالم است بپرس، نه اینکه از هر دری وارد شو و از هر موضوعی بپرس.

حاصل اینکه آیه شریفه مزبور به درد ما نحن و فیه نمی خورد.

ص: 206

متن:

و من جملة الآیات، قوله تعالی فی سورة البراءة: وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ. قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ(1) مدح اللّه- عزّ و جلّ- رسوله صلّی اللّه علیه و آله بتصدیقه للمؤمنین، بل قرنه بالتصدیق باللّه جلّ ذکره. فإذا کان التصدیق حسنا یکون واجبا.

و یزید فی تقریب الاستدلال وضوحا ما رواه فی فروع الکافی، فی الحسن بابراهیم بن هاشم، أنّه کان لاسماعیل بن أبی عبد اللّه دنانیر، و أراد رجل من قریش أن یخرج بها إلی الیمن. فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام: «یا بنیّ! اما بلغک أنّه یشرب الخمر؟ قال: سمعت الناس یقولون. فقال: یا بنیّ انّ اللّه عزّ و جلّ یقول: یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین، یقول: یصدّق اللّه و یصدّق للمؤمنین؛ فإذا شهد عندک المسلمون فصدّقهم(2)

ترجمه:

* شاهد و گواه مستدلّین بر استدلالشان به آیه اذن چیست؟

این است که در روایت اسماعیل ابن صادق علیه السّلام به آیه مذکور استدلال شده و آن این است که اسماعیل فرزند ارشد حضرت امام علیه السّلام مقداری دینار داشت، که آنها را جهت تجارت در اختیار مردی از اهل حجاز قرار داد، درحالی که شنیده بود که آن تاجر شارب الخمر است و لکن اعتنایی نکرد آن مرد هم رفت و دینارهای وی را مصرف کرد و چیزی هم به او نداد.

امام صادق علیه السّلام به اسماعیل فرمود:

مگر از مسلمانان نشنیده بودی که وی شارب الخمر است، چرا دینارهایت را به او دادی؟ مگر قرآن نمی فرماید که: یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ، یعنی یصدّق اللّه و یصدّق للمؤمنین. پس چرا تصدیق ننمودی و ترتیب اثر به سخن مؤمنین ندادی؟

و لذا نتیجه می گیرند که آیه اذن می تواند مثبت مدّعای ما باشد.

ص: 209

متن:

و یرد علیه أوّلا: أنّ المراد بالاذن سریع التصدیق و الاعتقاد بکلّ ما یسمع، لا من یعمل تعبّدا بما یسمع من دون حصول الاعتقاد بصدقه؛ فمدحه بذلک لحسن ظنّه بالمؤمنین و عدم اتّهامهم.

و ثانیا: أنّ المراد من التصدیق فی الآیة لیس جعل المخبر به «واقعا» و ترتیب جمیع آثاره علیه، إذ لو کان المراد به ذلک لم یکن اذن خیر لجمیع الناس؛ إذ لو أخبره أحد بزنا أحد أو شربه أو قذفه أو ارتداده فقتله النبیّ أو جلده لم یکن فی سماعه ذلک الخبر خیر للمخبر عنه- بل کان محض الشرّ له، خصوصا مع عدم صدور الفعل منه فی الواقع- نعم، یکون خیرا للمخبر من حیث متابعة قوله و إن کان منافقا مؤذیا للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی ما یقتضیه الخطاب فی «لکم»؛ فثبوت الخیر لکلّ من المخبر و المخبر عنه لا یکون إلّا إذا صدّق المخبر- بمعنی إظهار القبول عنه و عدم تکذیبه و طرح قوله رأسا- مع العمل فی نفسه بما یقتضیه الاحتیاط التامّ بالنسبة إلی المخبر عنه، فإن کان المخبر به ممّا یتعلّق بسوء حاله لا یؤذیه فی الظاهر لکن یکون علی حذر منه فی الباطن، کما هو مقتضی المصلحة فی حکایة إسماعیل المتقدّمة.

و یؤیّد هذا المعنی ما عن تفسیر العیّاشیّ عن الصادق علیه السّلام من أنّه: «یصدّق المؤمنین، لأنّه صلّی اللّه علیه و آله کان رءوفا رحیما بالمؤمنین»(1)

فإنّ تعلیل التصدیق بالرأفة و الرحمة علی کافّة المؤمنین ینافی إرادة قبول قول أحدهم علی الآخر، بحیث یرتّب علیه آثاره و إن أنکر المخبر عنه وقوعه، إذ مع الإنکار لا بدّ من تکذیب أحدهما، و هو مناف لکونه اذن خیر و رءوفا رحیما لجمیع المؤمنین؛ فتعیّن إرادة التصدیق بالمعنی الّذی ذکرنا.

ترجمه:

آنان مدح و ستایش فرموده است.

2- مراد از (تصدیق) در آیه شریفه، این نیست که (مخبر به) را واقع قرار داده و تمام آثار واقع را برآن مترتب نمایند، زیرا اگر مراد، واقع قرار دادن مخبر به بود، دیگر پیامبر اذن خیر برای همه مردم نمی بود، چه آنکه اگر شخصی از زنا کردن یا شرب خمر و یا ارتداد فلان شخص به پیامبر خبر دهد و پیامبر نیز به مجرّد شنیدن این خبر، (مخبر عنه) را کشته و یا تازیانه بزند، در شنیدن آن خبر، خیری برای (مخبر عنه) نمی باشد، بلکه برای او شرّ محض است، به ویژه اگر فعل از او صادر نشده باشد.

بله: خیر است نسبت به مخبر از آن جهت که متابعت کلامش را نموده، اگرچه مخبر شخص منافق و اذیت کننده پیامبر باشد، چنانچه مقتضای خطاب در (لکم) چنین است.

پس ثبوت خیر بودن حضرت برای هریک از مخبر و مخبر عنه ممکن نیست، مگر وقتی که مخبر را ظاهرا تصدیق کند، و به سبب آنچه مقتضی احتیاط تامّ است از مخبر عنه احتیاط نماید. پس اگر مخبر به (خبری که به وی داده اند)، به سوء حال و نیّت بد مخبر عنه تعلّق دارد، علی الظاهر او را اذیّت نمی کند، لکن باطنا از او پرهیز می نماید، چنانچه مقتضای مصلحت در داستان اسماعیل که قبلا گذشت، همین طور است.

معنای سوم باشد و حال آنکه، این معنا از ظاهر آیه به دست نمی آید و دلیل و قرینه ای هم بر اراده آن در دست نیست.

* عبارت اخرای اشکال اوّل چیست؟

این است که هرکسی که به مجرّد شنیدن سخنی، بدون علم و اعتقاد قلبی، از روی تعبّد به آن ترتیب اثر دهد، مراد از (اذن) نمی باشد، تا به درد ما نحن فیه نخورد.

بلکه، کسی است که سریع الاعتقاد است و به محض شنیدن خبری از یک مخبر برایش باور حاصل می شود، آنگاه به باور و یقین خود عمل می کند و نه از روی تعبّد، پس آیه از ما نحن فیه اجنبی است.

* اگر اشکال شود که آیه در مقام مدح است و حال آنکه سریع الاعتقاد بودن صفتی مذموم است و سزاوار مدح نیست پس چگونه می توان آیه را به معنای فوق تفسیر نمود؟ شیخ چه پاسخی می دهد؟

می فرماید: سریع الاعتقاد بودن اگرچه از جهات دیگری مذموم است و لکن از این جهت که حاکی از حسن ظنّ طرف به مؤمنین و نشانه عدم اتّهام نبیّ اکرم به مؤمنین است، کاملا ممدوح است و لذا با مقام آیه تناسب دارد.

* حاصل اشکال دوّم شیخ به استدلال به آیه اذن چیست؟

این است که مراد از حجّت بودن خبر واحد و اخباری را که عادل می آورد این است که آن را واقع فرض کرده و تمام آثار واقعی را برآن مترتب نمود، و حال آنکه آیه شریفه اذن برآن دلالت نمی کند.

زیرا اگر این چنین می بود، خدای تعالی از آن حضرت، نسبت به مردم، به اذن خیر تعبیر نمی نمود.

چه آنکه فی المثل: اگر زید به حضرتش خبر می داد که عمرو شرب خمر کرده و یا عمل زنا نموده، مسئله از دو حال خارج نبوده است.

1- اینکه خبر را واقع به حساب آورده و حدّ شرب و یا زنا را بر عمر جاری می نمود.

2- اینکه خبر را رد و زید را در خبرش تصدیق و تأیید نمی فرمود.

حال در هیچ یک از این دو صورت اطلاق اذن خیر به طور مطلق درست نمی باشد، چرا که در فرض اوّل، اذن خیر نسبت به (مخبر) بوده، و در فرض دوّم نسبت به (مخبر عنه).

در نتیجه از اطلاق حق تعالی از پیامبر به اذن خیر، به طور مطلق و بدون هرگونه قیدی، می فهمیم که مقصود معنایی است غیر از آنچه گفته شد، و آن این است که مخبر، وقتی خبر می آورد علی الظاهر حضرت او را تصدیق می فرمود و دروغگو قلمدادش نمی نمود و حال آنکه باطنا و در عمل آثار واقع را بر خبر او مترتب نمی کرد. لکن مواظب و مراقب (مخبر عنه) بوده و در کمال احتیاط و حذر از او قرار داشته اند.

ص: 213

این نحوه عمل و مشی حضرت، موجب صدق (خیر) نسبت به هر دو (مخبر- مخبر عنه) است.

لذا معنای فوق هیچ گونه ارتباطی با حجیّت قول عادل نداشته و دور از افاده آن معنا می باشد.

* حاصل اشکال فوق به طور خلاصه چیست؟

با توجه به تقسیمات تصدیق به قولی و فعلی، مراد از تصدیقی که در باب حجیّت خبر مطرح است همان تصدیق عملی یعنی ترتیب اثر دادن و عمل نمودن به خبر مخبر است و حال آنکه مراد از تصدیق در آیه شریفه، تصدیق قولی است یعنی اظهار قبول.

(فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد)

* به چه دلیل می گویید مراد از تصدیق در آیه شریفه تصدیق قولی است؟

به دلیل وجود شواهد متعدّد داخلی و خارجی.

* مراد از عبارت (و یؤیّد هذا المعنی ما عن تفسیر العیاشی عن الصادق ...) چیست؟

روایتی است در تفسیر عیّاشی از امام صادق 7 که شیخ در تأیید اشکال دوم آورده است که فرموده اند:

پیامبر اکرم مؤمنین را به این علت و دلیل تصدیق می فرمود که به ایشان رئوف و رحیم بودند.

حال رئوفیّت و رحیمیّت نسبت به همه مؤمنین زمانی است که تصدیق قولی باشد وگرنه اگر مراد تصدیق عملی باشد، چه بسا ممکن است که نسبت به مخبر رئوف و رحیم شود ولی نسبت به مخبر عنه غلیظ و شدید باشد.

ص: 214

متن:

و یؤیّده أیضا: ما عن القمیّ فی سبب نزول الآیة:

«أنّه نمّ منافق علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فأخبره اللّه ذلک، فأحضره النبیّ و سأله، فحلف: أنّه لم یکن شی ء ممّا ینمّ علیه، فقبل منه النبیّ. فأخذ هذا الرجل بعد ذلک یطعن علی النبیّ و یقول: إنّه یقبل کلّ ما یسمع. أخبره اللّه أنی أنمّ علیه و أنقل أخباره، فقبل. فأخبرته أنّی لم أفعل، فقبل. فردّه اللّه- تعالی- بقوله لنبیّه صلّی اللّه علیه و آله: قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ(1)

و من المعلوم: أنّ تصدیقه صلّی اللّه علیه و آله للمنافق لم یکن بترتیب آثار الصدق علیه مطلقا. و هذا التفسیر صریح فی أنّ المراد من المؤمنین المقرّون بالایمان من غیر اعتقاد، فیکون الایمان لهم علی حسب إیمانهم، و یشهد بتغایر معنی الایمان فی الموضعین، مضافا إلی تکرار لفظه، تعدیته فی الاوّل بالباء و فی الثانی باللّام، فافهم.

و أمّا توجیه الروایة فیحتاج إلی بیان معنی التصدیق، فنقول: إنّ المسلم إذا أخبر بشی ء فلتصدیقه معنیان.

أحدهما: ما یقتضیه أدلّة تنزیل المسلم علی الصحیح و الأحسن، فانّ الإخبار، من حیث انّه فعل من أفعال المکلّفین، صحیحه ما کان مباحا و فاسده ما کان نقیضه، کالکذب و الغیبة و نحوهما، فحمل الإخبار علی الصادق حمل علی أحسنه.

و الثانی: هو حمل إخباره، من حیث انّه لفظ دالّ علی معنی یحتمل مطابقته للواقع و عدمها، علی کونه مطابقا للواقع بترتیب آثار الواقع علیه.

و الحاصل أنّ المعنی الثانی هو الّذی یراد من العمل بخبر العادل. و أمّا المعنی الأوّل، فهو الّذی یقتضیه أدلّة حمل فعل المسلم علی الصحیح و الأحسن. و هو ظاهر الأخبار الواردة فی: أنّ من حقّ المؤمن علی المؤمن أن یصدّقه و لا یتّهمه، خصوصا مثل قوله علیه السّلام:

«یا أبا محمّد! کذّب سمعک و بصرک عن أخیک، فان شهد عندک خمسون قسامة أنّه قال قولا، و قال: لم أقله، فصدّقه و کذّبهم، الخبر».(2)

فإنّ تکذیب القسامة مع کونهم ایضا مؤمنین لا یراد منه الّا عدم ترتیب آثار الواقع علی کلامهم لا ما یقابل تصدیق المشهود علیه، فانّه ترجیح بلا مرجّح بل ترجیح المرجوح.

نعم: خرج من ذلک مواضع وجوب قبول شهادة المؤمن علی المؤمن و ان انکر المشهود علیه.

ص: 215

ترجمه:

2- اینکه خبر صادر از مسلمان را از حیث اینکه لفظی است که دلالت بر معنایی می کند که احتمال دارد مطابق با واقع باشد و یا غیر مطابق، بر مطابق با واقع حمل می نمائیم، به این معنا که آثار واقع را برآن مترتّب می سازیم.

ثانیا: به فرض که مراد تصدیق عملی باشد. در این صورت شما از استدلال به کتاب بیرون رفته و به سنت استدلال کرده اید و حال آنکه اکنون بحث ما پیرامون استدلال به کتاب است.

* پس مراد از عبارت (فیکون الایمان و لهم علی حسب ایمانهم ...) چیست؟

این است که ایمان پیامبر به میزان و برحسب ایمانی است که آنها داشتند.

یعنی: چون اعتقاد باطنی نداشتند و تنها به حسب ظاهر خود را اهل ایمان معرّفی می کردند لاجرم ایمان حضرت و تصدیق ایشان نسبت به آنها صوری و ظاهری بوده است، بدون اینکه آنها را به حسب واقع مؤمن فرض کرده باشد و آثار واقع را بر ایمان آنها مترتّب ساخته باشد که شواهدی نیز در اثبات این مدّعا آورده شد.

* مراد از عبارت (فإنّ تعلیل التصدیق بالرأفة و الرّحمة علی کافة ...) چیست؟

اوّلین شاهد بر این است که مراد از تصدیق در آیه شریفه تصدیق قولی است. چنانکه آیه شریفه فرمود: أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ. یعنی: پیامبر گوش خیر است برای همه شما مؤمنین، حتّی منافقین.

لذا زمانی اذن خیر برای همه می شود که آنها را به زبان تصدیق نماید، ولی اگر عملا تصدیق کند برای برخی اذن خیر بوده و برای برخی اذن شرّ خواهد بود.

فی المثل: اگر زید خبر دهد که بکر شرب خمر کرده و خود بکر آن را انکار نماید، و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله هر دو مخبر را تصدیق نماید، تناقضی آشکار رخ می دهد.

و اگر مخبر اوّلی را تصدیق کند و به خبر او ترتیب اثر دهد و بکر را تازیانه بزند، نسبت به مخبر اوّلی اذن خیر است ولی نسبت به مخبر دوّمی یا (مخبر عنه) اذن شرّ است و نه خیر به ویژه، اگر (مخبر به) یعنی: (شرب خمری) در کار نباشد که در اینجا حتما شرّ محض خواهد بود پس اگر بخواهد اذن خیر برای همه باشد، باید مراد از تصدیق، تصدیق قولی باشد.

* مراد از اصطلاح (افهم) در پایان پاراگراف اوّل چه بود؟

شاید اشاره باشد به اینکه اختلاف حرف تعدیه در این دو موضع اقتضا نمی کند که ایمان به مؤمنین را بر معنای مذکور حمل نمود، بلکه نهایتا باید گفت:

معنای ایمان در دو مورد با هم متفاوت است و در تحقق تفاوت و تغایر آن همین اندازه کافی است که گفته شود مراد از ایمان به خدا عبودیت و اطاعت است و لذا تحقق آن موقوف بر اقرار به زبان و اعتقاد به قلب و عمل به ارکان است، به خلاف ایمان به مؤمنین چرا که مراد از ایمان به مؤمنین، مجرد ترتّب آثار واقع بر قولشان می باشد.

ص: 219

متن:

و انت إذا تأمّلت هذه الرّوایة و لاحظتها مع الرّوایة المتقدّمة فی حکایة اسماعیل، لم یکن لک بدّ من حمل التّصدیق علی ما ذکرنا.

و ان ابیت الّا عن ظهور خبر اسماعیل فی وجوب التصدیق به معنا ترتیب آثار الواقع فنقول:

انّ الاستعانة بها علی دلالة الآیة خروج عن الاستدلال بالکتاب الی السنّة و المقصود هو الاوّل.

غایة الامر کون هذه الرّوایة فی عداد الرّوایات الآتیة إن شاء الله تعالی.

ثمّ انّ هذه الآیات علی تقدیر تسلیم دلالة کلّ واحد منها علی حجیّة الخبر انّما تدلّ بعد تقیید المطلق منها الشامل لخبر العادل و غیره بمنطوق آیة النبأ علی حجیّة خبر العادل الواقعیّ او من اخبر عدل واقعیّ بعد الیه، بل یمکن انصراف المفهوم- بحکم الغلبة و شهادة التعلیل بمخافة الوقوع فی النّدم- الی صورة افادة خبر العادل الظنّ الاطمینانیّ بالصّدق، کما هو الغالب مع القطع بالعدالة فیصیر حاصل مدلول الآیات اعتبار خبر العادل الواقعیّ بشرط افادته الظنّ الاطمینانی و هو المعبّر عنه بالوثوق.

نعم، لو لم نقل بدلالة آیة النبأ من جهة عدم المفهوم لها اقتصر علی منصرف سائر الآیات، و هو الخبر المفید للوثوق و ان لم یکن المخبر عادلا.

ص: 220

ترجمه:

اگر تو در اطراف این روایت تکفّر و دقّت کنی و آن را با روایتی که در ارتباط با داستان اسماعیل که قبلا گذشت، ملاحظه کنی چاره ای جز حمل تصدیق بر معنایی که ذکر شد برای تو باقی نمی ماند و اگر (از معنای مزبور) جز ظهور خبر اسماعیل در وجوب تصدیق به معنای ترتیب آثار واقع بر خبر، ابا نمایی؛ می گوییم:

کمک خواستن از این روایت، جهت اثبات حجیّت قول عادل و به واسطه آن دلالت آیه را اثبات نمودن، مستلزم عدول از استدلال به آیه و اثبات حجیّت خبر واحد به واسطه سنّت است و حال آنکه اکنون مراد ما استدلال به آیه است.

نهایتا می توان این روایت را در زمره روایاتی قرار داد که در آینده برای اثبات حجیّت خبر واحد به آنها استدلال خواهد شد.

اشکال شیخ طوسی به تمسّک به آیه نبأ 83

احتمال دیگر در معنای تبیّن 91

پاسخ از دلالت تعلیل بر منع آن از نفی اعتبار خبر غیر علمی عادل 92

پاسخ شیخ به مقاله قاضی 93

اشکالات قابل جواب بر آیه نبأ 99

اشکال دوم بر استدلال به آیه نبأ در حجیّت خبر واحد 110

پاسخ شیخ به اشکال مزبور 110

اشکال سوم بر استدلال به آیه نبأ در حجیّت خبر واحد 117

اشکال چهارم 131

اشکال پنجم 136

اشکال ششم 139

اشکال هفتم 141

اشکال هشتم 143

استدلال به منطوق آیه در حجیّت خبر ظنّی غیر عادل 149

تعمیم در معنای تبین و نتیجه آن 150

توجیه امر به تبیّن و دفع لزوم لغویّت 150

2- آیه شریفه نفر 159

استشهاد به احادیث جهت اثبات ظهور آیه در وجوب تفقّه 169

اشکالات شیخ بر استدلال به آیه نفر 174

مقاله مرحوم شیخ بهایی 187

تمسّک به آیه کتمان 190

اشکال بر استدلال به آیه کتمان 193

استدلال به آیه سؤال در حجیّت خبر واحد 196

ایرادات شیخ به استدلال صاحب فصول به آیه سؤال 200

استدلال به آیه اذن در اثبات حجّیت خبر واحد 207

اشکال شیخ به استدلال به آیه اذن 210

ص: 224